1Pour autant que l’on tire jamais quelque fruit de la littérature, je voudrais ici en décrocher un [1]. Dérober au texte des Confessions une poire elle-même déjà volée par le jeune Augustin et ses complices. Je ne voudrais qu’une poire, si petite soit-elle, je ne l’abandonnerai pas aux pourceaux comme le firent les vauriens, j’oublierai pour un temps de quel arbre elle provient et dans quel verger elle poussa, je négligerai jusqu’à « l’amitié ennemie » qui provoque le crime. Décidément, de cet épisode à la fois amer pour le narrateur (« dont l’évocation me fait rougir aujourd’hui » [2]) et si fameux pour le lecteur, je garderai, je conserverai juste une poire – s’il se peut.

« Il y avait un arbre, un poirier, dans le voisinage de notre vigne, qui était chargé de fruits attrayants ni par leur forme ni par leur saveur. Nous allâmes en jeunes vauriens le secouer et le dépouiller au beau milieu de la nuit (où, suivant une malsaine habitude, la fin d’un jeu sur les places publiques nous avait conduits) et nous en retirâmes de grandes brassées ; elles n’étaient pas pour nos agapes mais plutôt pour jeter aux porcs, et même si nous en mangeâmes quelque chose, ce qui comptait alors pour nous fut la délectation de l’illicite » [3].

2Le vol des poires inscrit la vie d’Augustin encore sans foi dans l’existence criminelle de l’incroyant. Membre d’une bande, Augustin succombe à la tentation, vole et prend plaisir au larcin, en tenant pour rien la Loi de Dieu [4]. On s’étonne souvent de l’insistance d’Augustin sur ce qui paraît à l’esprit rationnel une histoire sans importance. Mais une peccadille est bien un péché, et les plus petits conduisent aux plus notoires. Surtout, comment ne pas penser à un autre larcin comparable, au premier abord anodin et qui précipite pourtant l’homme et la femme dans la Chute ? Lorsque Adam et Ève fautent et goûtent au fruit de l’Arbre de la connaissance du bien et du mal, ils transgressent la loi édictée par Dieu et placent l’existence mortelle dans le péché (Gn 3, 1-6) [5].

3Augustin vole et mange le fruit défendu, qui, pour lui, est une poire. Du moins peut-on le penser, car s’il est vrai qu’un poirier donne des poires, il n’en reste pas moins que le mot pirum n’apparaît pas une fois dans le texte [6]. La pirus (II, IV, 9) produit des poma, c’est-à-dire des fruits en général. Il est notable que pomum ait fini par donner pomme ; il a d’abord concurrencé le terme latin primitif, vers la fin du iv^e siècle, au moment où sont rédigées les Confessions, puis l’a définitivement remplacé au Moyen Âge. Fructus se spécialise alors ; auparavant, il renvoyait à tous les « fruits » de la nature et de l’agriculture ainsi qu’à ce qu’on peut retirer d’une action, d’une pensée, d’une œuvre, etc. (cf. C II, VIII, 16, Quem fructum habui). Notre texte nous montre ainsi les dernières heures de vie des poma fruits, juste fruits et pas encore pommes. Mais le fruit d’Ève est peut-être une pomme. Telle est la tradition la plus courante, complètement apocryphe à la Bible mais triomphant à partir de la fin de l’Antiquité. Dans un article sur l’« histoire symbolique de la pomme » [7], Michel Pastoureau propose d’expliquer la victoire de l’identification du fruit défendu à la pomme par l’entremise du latin, où l’on dit malum. La pomme c’est le mal.

4« Ce qui en a fait [de la pomme] le fruit de la chute et du péché [pour ma part, j’en resterai au fruit du pommier], c’est son nom, son nom latin, homonyme parfait du nom qui sert à désigner le mal. » [8]

5Remarquons-le, pour la première fois, mais pas la dernière, nous parlons des fruits par leurs noms et des mots dans les fruits. Pour en rester en tout cas à ces proximités linguistiques, la poire d’Augustin est pomum, fruit (interdit), et par là pomme et mal.

6Il est juste d’ajouter que le fruit de la Chute pourrait n’être pas une pomme, mais une figue. C’est ainsi ce que croient le Midrash ou Théodoret de Cyr. Relevant qu’Adam et Ève, à la découverte de leur nudité, se taillent un pagne dans des feuilles de figuier [9], le père grec affirme : « Incontestablement, l’arbre était donc un figuier. » [10]

7À leur tour, les poires d’Augustin pourraient avoir un goût de figue. En effet, au mal qui se lie au poirier répond un autre passage des Confessions, la scène du Tolle, lege quand le futur saint se convertit sous un figuier : ego sub quadam fici arbore stravi me nescio quomodi, etc. (C VIII, XII, 28).

8S’il n’est pas directement question de figues, elles n’en sont pas moins présentes dans une curieuse expression latine, sub arbore fici. On ne va pas sous un arbre (sub arbore), ni sous un figuier (sub ficu), on va sous un arbre de figue (sub arbore fici) [11]. La figue est là sans y être, comme dans un passage des Évangiles où un figuier est condamné pour n’avoir pas donné de fruit à Jésus :

9« Le lendemain, comme ils étaient sortis de Béthanie, il eut faim. Voyant de loin un figuier qui avait des feuilles, il alla voir s’il y trouverait quelque fruit, mais s’en étant approché, il ne trouva rien que des feuilles : car ce n’était pas la saison des figues. S’adressant au figuier, il lui dit : “Que jamais plus personne ne mange de tes fruits !” Et ses disciples l’entendaient » (Mc 11, 12-14 ; trad. Jérusalem).

10Augustin a interprété ces lignes au moins une fois, dans ses Questions sur les évangiles ; ce qui m’intéressera en ce point, c’est le résumé qu’il donne de la scène des Écritures : « in fici arbore quæsivit [sc. Dominus] fructum eo tempore quo illa poma nondum essent » (II, LI ; je souligne). Le fruit (fructus, pomum), la pomme (pomum), la figue (ficus) nous éloignent-ils des fruits du poirier (poma piri) des Confessions ? Bien sûr, tous les fruits ne se valent pas, ils n’ont pas un goût identique, pas une seule forme. Les poires néanmoins, en ce qu’elles sont des fruits interdits et comme le fruit défendu, sont mi-figues mi-pommes. En lâchant cette expression, j’ai conscience de faire venir quelques raisins, sur lesquels je ne m’arrêterai pas, délibérément. Mais quand même, comment passer sous silence qu’il n’y a aucun poirier dans la Bible et beaucoup de pommiers, encore davantage de figuiers ? Précisément, il est une locution vétéro-testamentaire usuelle associant figue et raisin. « Habiter sous la vigne et son figuier », dont le Dictionnaire de la Bible recense au moins quinze occurrences, signifie « jouir de sa terre et de ses productions », soit jouir des fruits de la nature (fructibus naturæ frui). Or le poirier d’Augustin n’est-il pas voisin des vignes : arbor erat pirus in vicinia nostræ vineœ (II, IV, 9) ? Tout comme un figuier biblique ? Puis il y a ce texte de Macaire, perdu dans ses opuscules et autres propos rapportés, qui dit :

11« Le père Paphnutios, le disciple du père Macaire, a dit que le vieillard disait quand j’étais enfant, avec d’autres enfants nous menions paître des vaches ; et qu’ils allèrent voler des figues ; et comme ils courent, l’une d’elles tomba, et je la pris pour la manger ; et quand je m’en souviens, je m’assois pour pleurer » (Apophtegmata, § 37) [12].

12Se peut-il que Macaire ait aussi chapardé des fruits, mais des figues, dans sa jeunesse folle ? Les Apophtegmes chipent-ils aux Confessions une scène qu’ils transposent aussitôt ? Est-ce l’inverse et Augustin vole-t-il le vol même ? Les deux histoires sont-elles la reprise d’un seul apologue ?

13Poser ces questions revient à tenter d’élucider le statut de ces histoires, et se demander s’il est en elles quelque chose de réel, si elles valent (d’abord, uniquement) pour « autre chose », par exemple le moment du premier péché, je veux dire celui d’Adam et Ève et/ou le crime qui pave la voie de la damnation individuelle.

14Nos interrogations nous conduisent à réexaminer le lien du fruit au vol que proposent Les Confessions. Comme le fruit goûté par la première femme et le premier homme, les poma d’Augustin ne sont pas nommés exactement. Dans cet effacement du terme précis, ils tendent à n’être aucun fruit en particulier et tous les fruits en général. Mais ces fruits n’en sont pas moins définis, comme en sous-main, à la dérobée, par la phonie, par la voix de l’écriture. On dirait bien que les pommes-poires-figues sont fructus et furtum. Le premier substantif vient du verbe fruor, jouir, profiter, retirer ; le second désigne le vol, le larcin, à qui, au détour d’une phrase, l’auteur s’adresse brutalement, comme il s’adresse à Dieu, mais en se demandant si c’est bien utile (o furtum meum […] aut vero aliquid es, ut loquar ad te ?, C II, VI, 12).

15Chaque fois, dans le livre II, qu’il s’agit du chapardage des poires, on n’entend que cela : f,u,r, fur, fru.

16furtum, fur, furem, furtum, furatus, frui, furto, furto (II, IV, 9) ; furtum, furtum, furati, furarer, fruens, furto (II, VI, 12) ; Fornicatur, furto (II, VI, 14) ; fructum, furto, furtum, furatus, frui (II, VIII, 16) ; furtum, furabar, furabar (II, IX, 17).

17De ces nombreux exemples, deux se détachent qui reposent assez clairement sur la paronomase : nec ea re volebam frui quam furto appellebam, sed ipso furto et peccato (II, IV, 9) et si tunc amarem poma illa quœ furatus sum et eis frui cuperem (II, VIII, 16).

18Au total, par fur et fru sont associés le voleur, le profit, l’intérêt, la jouissance, la fornication et la corruption (“c’est ainsi que l’âme fornique” C II, VI, 14) et le vol et le fruit. Avec le mot et ce qu’il sème, Augustin récolte le fruit du vol, le vol du fruit, le fruit le vol. Il fait passer le fruit dans le crime et le crime dans le fruit, par une parole, par le langage, par le verbe. Dans le fruit s’exprime toujours la force attribuée aux mots.

19Pour Augustin, le fruit est furtivus fructus. C’est le fruit du vol, celui qui se dérobe et se retire, celui de la rapidité. À ces conditions n’a-t-on pas forcément des fruits ? Ils sont rapides, oui, car ils semblent tout apprêtés. Presque tous se dévorent immédiatement, à la main. À de très rares exceptions près, tels le coing et la châtaigne, ils sont bons à manger sur-le-champ, dès qu’ils sont bons à cueillir, dans une remarquable crudité. On les vole forcément au sol où ils menacent de se gâter, ou à l’arbre qui les fait naître. Après tout, Augustin, à peu près à l’âge de son larcin, plein des croyances manichéennes, pensait que « une figue, quand elle est cueillie, et la plante sa mère pleurent des larmes de lait » (C III, X, 18) [13].

20Enfin, quand on croque (la pomme, la poire, la figue), on casse le fruit, on le déchire, on en met au jour l’intérieur. La substance du fruit se dérobe quand il est plein, mais lorsqu’on l’ouvre, cette révélation de la chair n’est pas pour chacun, elle est réservée à qui la consomme. Le fruit se donne entièrement et se retire en même temps, il est un des objets du mystère. Tout fruit est mystique parce qu’il doit être conquis dans une relation simple et complexe, après un travail d’accaparement et qu’il donne l’illusion de tout comprendre tandis qu’on ne saisit pas grand-chose. Au fait, qu’est-ce qui fait la saveur d’un fruit, le savons-nous seulement ? Ou nous contentons-nous du plaisir, de la jouissance (frui, fornicari) inévitables à force de révélations, d’arrachages, de crudité, de rapidité, de croques ?

21La conception augustinienne du fruit furtif explique tout ; le mécréant s’abandonne à la chair, et c’est tout un, une poire est tout crime [14].

Nam etsi quid illorum pomorum intravit in os meum, condimentum ibi facinus erat.

22S’il n’est pas difficile de tomber d’accord sur la traduction de la première partie de la phrase et de proposer « même si quelque chose de ces fruits entrait dans ma bouche », le second élément est plus délicat à rendre. La toute fin est claire, facinus erat (la formulation doit retenir, on le verra plus tard) correspond à « était le crime, le forfait ». Cet ibi peut être un « alors » ou faire redondance avec in os meum et insister sur le lieu où « ça » devient crime. Reste « ça », reste condimentum. Porté par le français, on songera vite à une signification que donnent les dictionnaires : « le crime était alors un condiment ». Je renverse la structure en français, afin de mieux montrer que le facinus serait de la sorte considéré comme un moyen de « relever » le goût de la poire : une « sauce », un arôme additif. Augustin a commencé par dire des fruits qu’ils étaient nec forma nec sapore inlecebrosa (C II, IV, 9), « attrayants ni par leur forme ni par leur saveur ». L’action maligne donnerait du goût à ces poires, leur intérêt ne résiderait pas en elles, mais dans le larcin qu’il a fallu accomplir pour les obtenir. L’auteur se contenterait de gloser II, IV, 9 (« même si nous en mangeâmes quelque chose, ce qui comptait alors pour nous fut la délectation de l’illicite »). Ne se pourrait-il pas toutefois qu’Augustin ne ressasse pas seulement et complexifie le lien de la poire et du larcin ?

23En pensant à condio dont condimentum est un dérivé, on est en droit de conjecturer un sens plus large. Le « condiment » serait en fait le goût du fruit, dont la saveur propre n’existerait pas. Dans ce cas, le goût de poire serait à la lettre le goût du crime. Je voudrais insister sur les opérations matérielles qui s’appelaient aussi condire. Un sens un peu technique pour nous mais sans doute capital pour les Latins est donné par le Dictionnaire de Freund : « mettre confire du fruit dans du vinaigre, du vin, des épices, etc., assaisonner, apprêter des fruits pour les conserver ». Il faut ici se rappeler qu’en l’absence de moyens courants de réfrigération, et surtout dans des pays chauds, la préservation des aliments doit passer par un certain nombre de méthodes ; parmi elles compte l’adjonction d’épices et autres ingrédients au goût fort (comme le vinaigre). Cette évidence culinaire n’en est plus une pour nous, mais elle a informé la tradition gastronomique orientale et même occidentale, par exemple au Moyen Age où l’emploi d’assaisonnements n’avait rien à voir avec notre parcimonie contemporaine.

24Ainsi, chez Columelle, dont le De re rustica recense un savoir agronomique et agricole en usage dans l’Empire romain, condire, surtout donné au passif, désigne l’ensemble des techniques de sauvegarde des aliments (confits, mis en conserve, en salaisons, en macération, etc.). J’aurais tendance à penser que les moyens employés – des herbes odoriférantes, du vinaigre, des aromates – sont devenus « condiments » parce que étant condimenta, ils étaient nécessaires à la conservation. Le condimentum serait ce qui empêche la nourriture de se dégrader, quitte à en relever ou modifier la saveur.

25

« Cueillez avant leur maturité, mais non pas vertes, les poires de Dolabella, les crustumines, les royales, les poires de Vénus, les volèmes, les néviennes, les latéritiennes, les décumanes, les laurées, les myrappies, et les prunes pourprées ; visitez-les avec soin, afin de n’employer que celles qui sont parfaitement saines et non atteintes des vers. Mettez-les dans un vase de terre cuite, enduit de poix, et remplissez-le avec du vin des raisins desséchés au soleil, ou avec du vin cuit, de manière que tous les fruits en soient recouverts, puis posez le couvercle et lutez avec du plâtre » [15].

26Un conseil de Columelle. Le facinus-condimentum nous demande s’il est possible de conserver sans corrompre, sans corser, sans aggraver. Ce que l’on garde longtemps ne se maintient qu’à condition de changer – de se changer, de changer également ce que pouvait être la chose avant son changement. La raison pour laquelle Augustin parvient à se souvenir de la poire volée tient dans un larcin qui en a altéré à jamais la saveur au même moment qu’il la rendait encore présente des décennies plus tard. Ici attention, la poire au vinaigre du crime a bien le goût de poire et bien celui du vinaigre. Si la préparation est bonne, l’un ne prend pas le pas sur l’autre, on ne mange pas non plus un aliment aux saveurs mêlées. On discerne à peine les ingrédients et on les reconnaît pourtant, comme séparés, comme mis ensemble tout à la fois.

27Nam etsi quid illorum pomorum intravit in os meum, condimentum ibi facinus erat – C’est réellement le goût de poire dans ma bouche, dans ma bouche c’est réellement le goût du crime. À quoi que l’on pense pour s’aider à comprendre – des fruits au sirop, au vin, à la liqueur –, il est difficile de s’expliquer cette sorte de comprésence in os du crime et de la poire. « Comprésence » ne va pas d’ailleurs, cela ne suffit pas, d’autant qu’on a des réticences à accepter d’un seul trait un fruit et un larcin. Devrait-on dire qu’en s’exprimant comme il le fait, Augustin parle symboliquement ? Et alors, que désignent symbole et symbolique ? et quel rapport ont-ils à la parole [16] ?

28On n’est pas obligé, il me semble, de voir dans ce point des Confessions le triomphe d’un symbole, car il y a ailleurs chez Augustin la possibilité philosophique d’une présence réelle du crime et de la poire. On lit dans un sermon :

29

« Ce pain que vous voyez sur l’autel, sanctifié au moyen du verbe de Dieu, est le corps du Christ. Ce calice, ou plutôt ce que contient le calice, sanctifié au moyen du verbe de Dieu, est le sang du Christ. Par eux le Seigneur le Christ a voulu confier son corps et son sang, qu’il a versé(s) pour nous en rémission des péchés » [17].

30Le pain de l’eucharistie est le pain sur l’autel et le corps du Christ, sans que l’un empêche l’autre ni qu’on obtienne un pain christique [18]. Il va de soi que l’exemple du pain et du vin consacrés n’est pas innocent. C’est effectivement sur leur modèle qu’est rendu envisageable le phénomène du goût des poires et du crime. Mais les considérer au niveau paradigmatique ne saurait être neutre ou inconséquent dans la mesure où l’eucharistie est une institution fondamentale du christianisme, dont Augustin avec d’autres transmet la bonne nouvelle.

31Je postule que ce rite offre (offrait) une « chance » philosophique au discours théologique, qui est (était) d’un ordre comparable au condimentum facinoris. Avant l’examen que je vais proposer, il convient d’insister sur les flottements doctrinaux de l’Église qui ne choisit définitivement la transsubstantiation qu’au xiii^e siècle au quatrième concile de Latran. Auparavant, comme chez Augustin, la question substantielle du pain et du vin, du corps et du sang n’est pas absolument décidée. Le sermon cité met en évidence que les aliments sacrés sont une nourriture matérielle qui n’est pas liée au Christ de manière symbolique. Il est toutefois difficile pour un discours participant de la rationalité d’admettre un mode si particulier de coexistence et de contrevenir au principe de non-contradiction (puisque si le vin est le vin et le sang du Christ le Christ, le vin ne peut être à la fois deux réalités différentes et sans rapport). D’où la tendance des Pères et des Docteurs à avoir repoussé l’eucharistie vers des domaines plus « tolérables ».

32Augustin même, dans son traité contre Adimante, est gêné par les attendus et les conséquences d’une telle « comprésence ». Il commente une phrase de Paul, Bibebant enim de spirituali sequente petra, petra autem erat Christus (1 Co 10, 4 cité dans Contre Adimante, manichéen, chap. xii [19]). Cette assertion paulinienne est choisie pour les résonances qu’elle entretient avec le statut du sang, qui est pris pour l’âme par les Manichéens, qui adaptent un propos attribué à Moïse. Là, Augustin se concentre sur la formulation A est B, à partir de sanguis anima est, de Hoc est corpus meum et de Petra erat Christus, propositions que nous ne manquerons pas de rapprocher de condimentum facinus erat. Mais puisque le Christ n’est pas une pierre, comment interpréter cela ? L’auteur suggère ceci :

33

nec tamen ait [sc. Paulus], Petra significat Christum ; sed ait, Petra erat Christus. Quæ rursus ne carnaliter acciperetur, spiritualem illam vocat ; id est, eam spiritualiter intellegi docet. Longum est, et nunc non necessarium, sacramenta eiusdem Legis exponere, nisi cum breviter possint [20]

34Paul « ne dit pourtant pas : “Le roc signifie le Christ” ; mais il dit : “Le roc était le Christ.” » En même temps qu’il insiste sur l’absence de la signification et qu’il fait porter l’accent sur l’identité du sujet et du prédicat par le biais du verbe être, Augustin est comme embarrassé. Il faudrait s’attarder trop, dit-il, on ne le fera pas (Longum est…). Car s’appesantir mettrait en lumière l’impossibilité logique ou rationnelle du phénomène sur lequel repose l’eucharistie.

35Quoi qu’il en soit de cette réticence à aller jusqu’au bout de l’affirmation, il ne faut pas se laisser leurrer par la question du spirituel qui est ici maniée par Augustin. Il serait simpliste d’y voir une affirmation d’une présence spirituelle-donc-immatérielle-et-idéelle qui se distinguerait d’une présence « concrète ». Il ne s’agit pas d’un roc duel qui serait simplement une pierre « et » à un niveau spirituel le Christ. Le contexte paulinien indique que ce spiritus, d’ailleurs en opposition avec caro (carnaliter/spiritualiter), est une traduction du pneuma des Épîtres. Or le pneuma de Paul ne se comprend comme « esprit » que dans le « patois d’Église » (Badiou) [21]. Un examen du texte grec dont nous disposons amène décemment à reconsidérer ce qui est nommé pneuma. Le mot s’oppose à sarx (chair) et s’articule avec une autre dualité, psukhè/sôma [22]. Des quatre, le terme le moins équivoque est cette chair, qu’il faut cependant bien entendre comme l’ensemble des « bas instincts » et des pulsions qui sont communes aux hommes juste humains – et, par dérivation, quelquefois les principes matériels et la composante concrète, comme adhérents aux corps, qui justifient l’extrapolation d’Augustin dans son carnaliter. La psukhè dépasse l’âme. Elle est plutôt l’âme-et-l’esprit, dont procède le nous, alias l’intelligence rationnelle ; elle est globalement le psychisme [23]. Le mot de sôma n’est pas un « corps », il n’est pas plus assimilable à la réalité « charnelle » (et se distingue de sarx) ou à l’entité biologique. Ce sens large est répandu en grec classique, chez les orateurs, chez les tragiques, dans les textes de lois (cf. les exemples du Liddell et Scott). Il pourrait en outre correspondre à l’araméen gûpha [24]. Si chaque être est une combinaison de psychisme, de chair et de personne, ceux qui ne sont pas chrétiens quant à eux n’ont pas de pneuma. Car le pneuma est bien le souffle de Dieu qui traverse les adeptes de la foi en Jésus le Messie. Afin de marquer à quel point le pneuma n’est pas l’esprit (au sens qu’il a dans l’expression « les choses de l’esprit »), je forcerai un peu la traduction en parlant d’inspiration, ce qui sauvegarde l’aspect « surnaturel » traditionnellement conféré au « Saint-Esprit », fait signe vers l’enthousiasme et s’apparente enfin aux questions de respiration. L’inspiration s’acquiert par le christianisme et s’entretient dans la religiosité. Encore une fois, elle n’est pas une composante de tout individu, qui, en revanche, à l’état brut, est toujours une personne dotée d’un psychisme et de pulsions [25]. Le travail du chrétien est de se déprendre des pulsions grâce à la force de l’inspiration. Dans Rm 8, 9 Paul énonce : « Et vous, vous n’êtes pas dans la chair mais dans l’inspiration si l’inspiration de Dieu habite en vous. »

36Souvent Paul oppose psukhikos à pneumatikos. Il le répète : « l’homme psychique ne reçoit pas ce qui relève de l’inspiration de Dieu » (1 Co 2, 14), car l’homme du psychisme seul ne comprendra jamais les questions divines tant qu’il n’aura pas eu sa part d’inspiration. Un passage ultérieur le dit aussi.

37

« Une personne psychique est semée, une personne inspirée est ressuscitée [26]. S’il y a une personne psychique, il y en a aussi une qui est inspirée. C’est ainsi qu’il est écrit : Adam le premier homme fut selon un psychisme vivant, le dernier Adam [sera] selon une inspiration donneuse de vie. Mais ce n’est pas d’abord. question de l’inspiration, mais bien celle du psychisme puis celle de l’inspiration ».

38Je me suis risqué à dire trop rapidement ces quelques mots sur les Épîtres avec un but en tête : établir que les choses « pneumatiques », que l’on a pris l’habitude de dire « spirituelles » car spiritus était un terme latin possible pour pneuma, que ces choses n’ont presque rien à voir, dans le corpus paulinien, avec l’ordre de l’esprit qui serait le siège immatériel de l’entendement, même si la chair a nettement partie liée (mais de manière quasi indirecte) avec la concrétude.

39En conséquence, le spiritualiter d’Augustin ne nous renvoie pas à un élément supra-sensible et symbolique. Le roc « spirituel » qu’est le Christ, c’est une façon d’inférer non pas que la pierre était habitée par une idée de Dieu mais qu’elle était inspirée, comme la colline. Le roc était pleinement le roc, le roc était pleinement Jésus. Paul l’assure :

40

« et tous [nos pères] mangèrent la même nourriture inspirée, et tous burent la même boisson inspirée ; oui, ils burent à un roc inspiré qui allait avec eux, et le roc était le Christ ».

41Qu’on me pardonne de faire ce que ne voulait pas Augustin : dériver longuement sur la question de l’eucharistie. Mais avec cette inscription chrétienne, tout aliment, surtout s’il a le goût du crime – qui n’a pas de saveur couramment repérée –, renvoie au pain et au vin consacrés. C’est assez clair, je crois, le texte d’Augustin permet de considérer que la nourriture eucharistique est réellement sang et corps christiques. Il n’y a pas de « symbole », quoique « spiritualiter » puisse trivialement le laisser entendre. Et l’incise répétée qui caractérisait le pain sur l’autel et le calice (dans le Sermon CCXXVII), sanctificatus per verbum Dei, ne doit pas être négligée. Le « verbe » de Dieu est uniment les paroles de Jésus lors de la Cène et reprises rituellement par l’Église d’Antioche et le Logos selon Jean. En bien des aspects ici, je m’appuierai sur le passionnant excursus de Claude Boismard à propos de l’eucharistie [27] et auquel je renvoie pour la précision et la qualité de sa réflexion.

42L’épiclèse, la consécration par le verbe, est vue par la plupart des Pères de l’Église des premiers siècles comme l’action du Logos divin qui transforme les aliments. Cette action doit permettre d’expliquer, sans recours à la symbolicité, que le vin est vin et sang. Se fait jour alors l’hypothèse d’une adjonction qui est le degré minimal de la comprésence. Pour Justin ou Irénée, comme Boismard le montre, le pain consacré « n’est plus du pain ordinaire, mais il reste du pain, un pain spécial, constitué de deux éléments, l’un terrestre et l’autre céleste » [28]. Pour le Pseudo-Chrysostome, le pain « est libéré de son appellation de pain » (liberatus est quidem ab appellatione panis) « même si la nature de pain demeure en lui » (etiamsi natura panis in ipso permansit [29]). L’histoire des doctrines eucharistiques met en évidence les stratégies de refus de la structure possible d’un pain-corps, d’un roc-Christ, d’une poire-crime. Par là, elle nous aide à saisir la singularité de la position augustinienne qui n’est pas la présence par adjonction d’Irénée, ni ce que les théologiens nomment une « impanation ». Ni non plus la transsubstantiation merveilleusement réglée par Thomas d’Aquin [30].

43Il en va des poires comme de l’eucharistie. Les Confessions ne nous proposent pas un réel redressé où l’on est obligé d’opérer à une élimination (sur un des slogans suivants, « du pain seulement », ou « du Christ uniquement », ou « du pain et du Christ sous une troisième espèce hybride »). L’effet du condimentum est singulier, il repose sur une double exclusivité au singulier. Il nous apprend que le fruit n’est que fruit (intégralement fruit) et que le fruit n’est que crime (intégralement crime). Ni mélange ni alternative : tout repose sur ce et impossible à tenir. En plus des essais de présence réelle qu’on vient d’évoquer va se construire alors une tentation symboliste ou symbolistique, qui consisterait à dire : certes, les deux en même temps, au même sujet, mais pas au même niveau. Pourtant, l’articulation du réel que nous essayons de penser hors des dogmes de la réalité empêche par nature de recourir au symbole et à une schize entre un monde concret et des données abstraites ou idéelles.

44Si on désire continuer d’appliquer le terme de symbole à nos fruits (et à tout ce qui relève de la même structure), il est nécessaire d’intégrer les points suivants, quitte à abandonner peut-être le sens prévalent du mot qu’on tente de conserver. Quitte à penser un symbole sans symbolique ni symbolicité, un symbole hors symbole ou « eksymbolique ».

451. D’abord, le symbole, malgré l’histoire du symbolon cassé en deux parties, ne saurait consister dans la réunion de deux éléments, ni de plusieurs morceaux encore considérés dans une linéarité. L’autre bout de l’objet est toujours déjà partie d’un nouveau tesson qui, etc. Ce sont les symboles de symboles de symboles… La poire est le symbole de la pomme/de la figue qui est le symbole du fruit défendu qui est le symbole de la connaissance (intellectuelle, sexuelle, …), et j’en passe.

462. Corrélativement, il n’y a pas de réunion, car tout « rapprochement » est un éloignement du sens qu’on recherche dans une direction nouvelle. Les cadrages sont des manipulations : les répertoires de symboles sont des pièges, y compris s’ils possèdent des vertus de catalogues. (On peut consentir à tomber dans les chausse-trappes, on ne peut pas espérer les éviter.)

473. Enfin, le symbole est facteur de réel, il ne le rehausse, ne le dévoile, ne le reflète pas. Le lien d’impossibilité dû à la double exclusion singulière est la possibilité du réel. De ce fait, les angoissantes questions sur la « réalité » de la situation de conversion d’Augustin ou de son chapardage de poires ne portent guère : tout est réel dans et par sa disposition dite symbolique.

48Et cela parce qu’il y a la sanctification au moyen du verbe qu’Augustin notait. Le détour par l’eucharistie nous a permis de préciser le rapport du symbole à la parole. Autrement dit, pour que le condimentum des fruits soit leur propre vol, la reconnaissance d’un Verbe, alias d’une Parole consacrée et consacrant [31], est indispensable. Ce qu’on reconnaît ainsi, sur des critères dont la vérité, l’objectivité, la réalité ou la justesse n’importent pas, c’est un usage particulier et repérable du langage qui est complètement transcendant et pourtant donné in extenso à… (l’homme, le texte, l’écriture, la situation, etc.). Ce que je nommerai commodément le Verbe correspondrait à l’immanentisation d’une transcendance maintenue dans sa transcendance par son immanentisation même. En exemple, le Logos de Dieu, qui est Dieu, prouve sa divinité en tombant de la bouche de l’officiant humain et sur la nourriture.

49Par conséquent, il est clair que la double exclusion singulière est soutenue par une construction conceptuelle du Verbe qui repose à son tour sur une logique contradictoire et qui s’auto-entretient. Suivant le cours de cet article, « la reconnaissance du Verbe » nous vient d’Augustin et de la théologie. Le rapport d’immanence et de transcendance est en outre redevable à certaines interprétations de l’humanité du Christ, dont je ne prétends pas qu’elles fussent contenues noir sur blanc dans le Nouveau Testament.

50Néanmoins, il va de soi que tout « Verbe » n’est pas chrétien. Pour l’auteur des Confessions, c’est une évidence post-johannique prononcée à l’envi : le Logos est auprès de Dieu et le Logos est Dieu. Mais avec l’avènement de la littérature comme institution moderne, on voit justement des discours passer d’un contexte religieux à une exaltation poïétique. (Voire les discours d’un même auteur, aussitôt qu’on réinvestit une mystique dans l’autre, et qu’un incroyant se permet de lire aujourd’hui que le Verbe augustinien est Dieu et un prodigieux coup de littérature.) L’idée désormais banale d’une racine théologique de la littérature serait à trouver dans la proclamation du Verbe, ce qui la rattacherait destinalement à la chrétienté.

51Cherchant la poire, j’ai trouvé du fruit ou tous les fruits. Beaucoup de mots aussi, qui se traduisent et se répondent. Nul doute qu’une certaine pensée étymologique ici à l’œuvre procède d’une croyance dans le Verbe ; par elle, je décline (je liste, je refuse) plus d’un symbole symbolique. Nul doute non plus que le Verbum soit aussi intensément le mot et la parole. Dans son écriture, qu’on veuille le croire, ce texte n’est qu’un texte sur des fruits et la façon de les apprécier ; est-ce ma faute, ma faute ultime ou première, si une pomme, c’est-à-dire une figue, est le réel, la littérature, la religion ? Si toute histoire des choses littéraires croise un beau jour l’histoire théologique ?

52– Encore un mot, encore un petit récit dans les mémoires des mots fructifères, qui, je le confesse, trahit une foi lexicologique.

53La première apparition du mot « pomme » dans les témoignages écrits de notre langue se fait par la grande porte de la Chanson de Roland, qui sera, bien des siècles plus tard, vue comme la première œuvre littéraire française. On y voit Roland, revenu victorieux de Carcassonne, s’approcher de Charlemagne.

54

« En sa main tint une vermeille pume :
“Tenez, bel sire” dist Rollant a sun uncle,
“De trestuz reis voi present les curunes” » [32]

55Les philologues n’ont pas manqué de le noter : la première occurrence de la pomme est « symbolique ». Nous dirons, la pomme est les couronnes des autres rois, la pomme c’est le monde. Franchement, ce serait un hasard que la vermeille pomme, la merveille-pomme soit, dès « l’origine de la littérature », une pomme et… ? Je ne le crois pas et je préfère me fier ici et pour longtemps à un logos aussi transcendant qu’immanent. Il s’appelle la merveilleuse pomme : croquons le fruit.