1Le constat peut paraître étonnant mais aujourd’hui encore Roland Barthes dérange. Ce qu’on ne lui pardonne toujours pas c’est une double compromission avec le structuralisme bien sûr, mais aussi avec le marxisme ambiant de l’époque, auquel il devrait (entre autres) sa croyance, affirmée dans Le degré zéro de l’écriture et jamais démentie dans les ouvrages ultérieurs, en l’historicité des pratiques et des croyances sociales. En leur relativité historique, serait plus juste. Qui l’emporte de Marx ou de Nietzsche dans cette conception qui conduit à une méthode d’évaluation de type généalogique? Lorsqu’un penseur qui n’est plus dérange, deux attitudes à son égard sont possibles : l’oubli (c’est la relégation au purgatoire de l’histoire des idées) ou l’édulcoration, voire l’escamotage, de sa pensée au bénéfice de la reconnaissance de son talent (c’est la récupération au paradis des littérateurs). Par piété quasi filiale, par sens de l’amitié, et aussi par respect de ce qu’ils lui doivent, certains anciens du séminaire ont opté pour la seconde attitude. Ils se sont mis à jouer l’écrivain contre le penseur. Récemment encore on pouvait lire sous la plume de l’un d’entre eux que l’écriture des Mythologies n’était qu’un acte de poétisation du réel. Ceci pour tous les naïfs qui auraient ajouté foi à ce que Roland Barthes continuait à en dire près de quinze après leur rédaction : « On trouvera ici deux déterminations : d’une part une critique idéologique portant sur le langage de la culture dite de masse ; d’autre part un premier démontage sémiologique de ce langage. » Et il ajoutait : « ce qui demeure, […] c’est la conjonction de ces deux gestes… » (février 1970). On ne peut être plus clair. Je ne doute pas que ceux qui refusent d’entendre, ne soient bien intentionnés, et ne veuillent sauver Roland Barthes contre lui-même. Mais il y a des sauvetages qui sont pires que des enterrements. Aussi me proposé-je ici, à l’inverse, de sauver Roland Barthes avec lui-même, et, du même coup, de sauver avec lui ce qui me paraît manquer cruellement aujourd’hui : une voix qui faisait de l’intelligence un exercice heureux de radicalité critique. « On est essayiste parce qu’on est cérébral », confessait Roland Barthes dans un de ses entretiens. C’est sans doute à cette « cérébralité » qu’il doit, pour notre plus grand plaisir, d’avoir non poétisé, mais, ce qui procède d’une tout autre démarche, intellectualisé le réel. Ce fut là sa plus grande constante.

2Je voudrais commencer par vous remettre en mémoire deux aveux. Premier aveu : « Ce qui m’a passionné toute ma vie, c’est la façon dont les hommes se rendent leur monde intelligible. C’est, si vous voulez, l’aventure de l’intelligible, le problème de la signification. » [1] Nous sommes en 1962 et Roland Barthes répond à Pierre Fisson qui l’interroge pour Le Figaro littéraire. L’article s’intitule : « Les choses signifient-elles quelque chose? » Et il traite de la nouveauté du nouveau roman. Deuxième aveu ou confidence : « Passion constante (et illusoire) d’apposer sur tout fait même le plus menu, non pas la question de l’enfant : pourquoi? mais la question de l’ancien Grec, la question du sens, comme si toutes choses frissonnaient de sens : qu’est-ce que ça veut dire? Il faut à tout prix transformer le fait en idée, en description, bref lui trouver un autre nom que le sien. » [2] Nous sommes en 1975 et Roland Barthes écrit sur Roland Barthes. Le fragment s’intitule : « Qu’est-ce que ça veut dire? » Entre ces deux confessions une aventure intellectuelle (le mot « aventure » est de Roland Barthes) : la rencontre jubilatoire avec la sémiologie. Le flirt s’était ébauché plus tôt dès les Mythologies, j’aurais presque envie de dire dès les premiers textes, dans cette discipline dont l’advenue avait été prophétisée par le bien connu linguiste genevois, était en attente d’avènement chez Roland Barthes. Car elle venait à point nommé concilier (réconcilier peut-être) son goût du classement et sa passion du sens. « J’ai été, en France, l’un des tout premiers témoins de l’aventure – ou de l’itinéraire sémiologique. Cela a même commencé pour moi avant la lettre, avec Le degré zéro de l’écriture, […] qui était un discours sur les formes du langage littéraire et une tentative pour mettre en rapport, d’une façon directe, responsable, ces formes et un type de société. » [3]

3S’il y a une constante de Roland Barthes, il ne faut pas la chercher ailleurs que là où il l’avoue : dans cette manie de poser à chaque chose, à chaque fait la question du sens. Du sens et non pas de son sens. La question de la façon dont cette chose, dont ce fait naît à la signification, et non la question de sa signification. La nuance est d’importance. Entre les deux formulations il y a toute la distance qui sépare l’entreprise de Roland Barthes d’une herméneutique de la vérité. On sait ce que le refus de rabattre la signification sur un sens, le bon, bien évidemment, lui a valu d’opprobre lors de la parution du Sur Racine. On se souvient de la violence de la réaction universitaire à cause de Raymond Picard et de son pamphlet : Nouvelle critique nouvelle imposture. L’exergue, emprunté à Beaumarchais, donnait le ton : « Et c’est ainsi que sont établies toutes les absurdités du monde, jetées en avant par l’audace, […] adoptées par la paresse, accréditées par la redite, fortifiées par l’enthousiasme ; mais rendues au néant par le premier penseur qui se donne la peine de les examiner. » On s’en souvient à cause de Roland Barthes et de sa réponse : Critique et vérité. On se souvient moins de celle des médias apportant leur soutien au libelle universitaire. L’essai de R. Barthes nous en offre en notes un florilège : certains parlent de « Pearl Harbor de la nouvelle critique ». D’autres se réjouissent à la vue de « Barthes au pilori ». Et Raymond Picard est accueilli en héros pour avoir « tord[u] le cou à la nouvelle critique et proprement décapit[é] un certain nombre d’imposteurs parmi lesquels M. Roland Barthes, dont [il] brandissait le chef, décollé net. » Quel était le crime? L’affirmation de « notre impuissance à dire vrai sur Racine ». Autrement dit l’affirmation de la nature symbolique du langage, laquelle ne va pas sans celle, corollaire, de la nature linguistique du symbole. C’en était trop. Que la signification puisse ne pas se résorber dans son sens, était, à juste titre, ressenti comme une menace pesant sur le régime social du sens. Ce qui était insupportable c’était cette volonté d’arracher ce dernier au discours encratique. De le désaliéner. On n’aime pas beaucoup ce mot aujourd’hui. Il revient pourtant souvent sous la plume de Roland Barthes.

4« Qu’est-ce que ça veut dire? » C’est une question qui a ses lettres de noblesse. C’est celle, nous dit Roland Barthes, de l’ancien Grec. La référence est empruntée à Hegel et à ses Leçons sur la philosophie de l’histoire. Ce n’est pas la question de l’enfant : « pourquoi? ». Celle-là, Roland Barthes la récuse. Serait-ce, comme il le prétend, parce qu’elle est enfantine? Non, mais parce qu’elle procède d’une curiosité métaphysique. Et si la curiosité métaphysique n’était que la forme infantile de l’approche intellectualisante du monde?

5La distinction que fait R. Barthes le laisse entendre. Elle force à réfléchir. « Pourquoi? » c’est la question tout à la fois de la causalité et de la finalité. « Qu’est-ce que ça veut dire? » c’est la question du sens. Et comme tout ce qui fait sens fonctionne comme un langage (ainsi que la littérature de la question l’indique d’ailleurs) et comme on le postule à l’époque de Lacan – l’inconscient est structuré à un héritage –, cette question débouche, pour Roland Barthes, sur celle du signe. « Un vêtement, une automobile, un plat cuisiné, un geste, un film, une musique, une image publicitaire, un ameublement, un titre de journal, voilà en apparence des objets bien hétéroclites. Que peuvent-ils avoir de commun? Au moins ceci : ce sont tous des signes. Lorsque je me déplace dans la rue – ou dans la vie – et que je rencontre ces objets, je leur applique à tous, au besoin sans m’en rendre compte, une même activité, qui est celle d’une certaine lecture : l’homme moderne, l’homme des villes passe son temps à lire. » Passion donc du signe chez Roland Barthes. La belle tête de l’abbé Pierre c’était déjà, pour le mythologue, une combinaison de signes à déchiffrer. Souvenez-vous :

6

« Le mythe de l’abbé Pierre dispose d’un atout précieux : la tête de l’abbé. C’est une belle tête, qui présente clairement tous les signes de l’apostolat : le regard bon, la coupe franciscaine, la barbe missionnaire, tout cela complété par la canadienne du prêtre-ouvrier et la canne du pèlerin. »

7« Qu’est-ce que ça veut dire? » procède d’un étonnement, d’une infinie capacité d’étonnement jamais démentie chez Roland Barthes, jusqu’à La chambre claire : « Un jour, il y a bien longtemps, je tombai sur une photographie du dernier frère de Napoléon, Jérôme (1852). Je me dis alors, avec un étonnement que depuis je n’ai jamais pu réduire : “Je vois les yeux qui ont vu l’empereur.” » La chambre claire est d’abord sortie de cet étonnement, en dépit du pathos qui nous pousse à lui trouver une origine moins intellectuelle, plus affective : la découverte, après la mort de la mère, de la photo du jardin d’hiver ; de cet étonnement qui est la condition première de toute réflexion philosophique. Mais pour s’étonner encore faut-il s’arracher à la force de l’habitude laquelle recouvre le réel d’un voile de signes qui l’opacifient et le naturalisent. Encore faut-il se soustraire à la vision convenue et acceptée des choses. Celle qui est partagée par la communauté. La petite communauté des amis ; la grande communauté sociale qui communie dans la doxa. Cela ne va pas sans solitude. « Je parlais parfois de cet étonnement, mais comme personne ne semblait le partager, ni même le comprendre (la vie est ainsi faite à coups de petites solitudes), je l’oubliai. » Pourquoi cet oubli? Pour retrouver la chaleur communautaire dont la passion du sens prive celui qui en est habité? A la fin du « Mythe aujourd’hui », Roland Barthes, sous couvert de l’impersonnalité du mythologue, glissait un aveu où passait discrètement l’ombre d’une petite souffrance : « Et puis le mythologue s’exclut de tous les consommateurs de mythe, et ce n’est pas rien. » Non ce n’est pas rien. Il y a là comme un tragique moïséen aggravé par l’absence de Terre promise. L’utopie, nous dit Roland Barthes, « est un luxe impossible » au mythologue. Il lui reste l’ironie dans le sens allemand de la chose. Cette distanciation qu’il aimait tant chez Brecht. Elle n’a pas pour vertu de vous rapprocher – de vous rapprocher du troupeau, aurait dit Nietzsche. Mais Roland Barthes n’a pas de ces mépris. Pas plus que de ces héroïsmes désespérés. L’exclusion, ce n’est pas, chez lui, une revendication orgueilleuse mais une expérience douloureuse faite dans l’enfance et racontée dans un fragment. Pas pour nous confier un traumatisme originaire mais pour nous faire comprendre le concept que recouvre ce mot : « exclusion ». Même l’affectif, se récupère en signification. Et quoi qu’on en ait dit, Incidents ne dément pas cette domination de la cérébralité.

8« Une dernière exclusion, nous dit Roland Barthes, menace le mythologue : il risque sans cesse de faire s’évanouir le réel qu’il prétend protéger. » Que lorsqu’il traite de la D.S. 19 il n’en traite pas comme d’un objet techniquement défini ainsi que le ferait le mécanicien ou l’ingénieur. Qu’il ne la parle que par la médiation d’un métalangage. Cette séparation d’avec les choses et leur réalité, technologique dans ce cas, substantielle dans de nombreux autres, à laquelle oblige leur déchiffrement, est-elle plus frustrante, plus douloureuse encore que celle d’avec la collectivité? Qu’il me soit permis d’en douter. Même si l’on croit sentir comme un regret chez le mythologue, à l’évocation de sa perte inévitable de contact direct avec le réel.

9Parler des choses mêmes n’intéresse nullement Roland Barthes. Les performances techniques de la D.S., il s’en moque, tout autant d’ailleurs de ce que peut être le vin en lui-même. Seules, dans ce dernier exemple, le passionnent sa bonté (trait culturel) ou sa valeur totémique (fonction sociale). Ce qu’il aime dans les choses c’est justement qu’elles se prêtent si généreusement au métalangage. Car tout le plaisir qu’elles peuvent procurer est là : dans leur invite à leur donner un autre nom que le leur. Mais ce plaisir que l’on pourrait confondre avec un plaisir poétique, reste, même s’il transite par un usage jubilatoire du langage (j’y reviendrai), un plaisir purement intellectuel. Le nom que les choses appellent chez Roland Barthes est, en effet, toujours un concept. Il vise la signification et non l’évocation. Il a beau nous dire : « Parfois, ici même, dans ces mythologies, j’ai rusé : souffrant de travailler sans cesse sur l’évaporation du réel, je me suis mis à l’épaissir excessivement, à lui trouver une compacité surprenante, savoureuse à moi-même, j’ai donné quelques psychanalyses substantielles d’objets mythiques », ce bachelardisme sensuel qui contribue à notre bonheur de lecteur ne doit pas nous abuser. Rendre aux choses toute leur épaisseur substantielle, renchérir même sur la matérialité dont leur pâte est faite, c’est multiplier en elles les couches de sens. C’est donc s’offrir le luxueux plaisir cérébral de prolonger leur effeuillage. Roland Barthes n’aime les choses que pour autant qu’elles sont intellectualisables. Et il sait qu’elles le sont d’autant plus et d’autant mieux qu’elles sont toujours déjà intellectualisées parce que, nous dit-il, les hommes ne cessent de rendre leur monde intelligible. C’est chez lui un postulat fort. Il doit beaucoup à l’époque, mais il doit beaucoup aussi à son amour tout personnel du sens.

10Ce que nous appelons le réel est une enveloppe de signes qui couvrent les choses. Est-ce une situation nouvelle? Roland Barthes veut bien faire l’hypothèse théorique d’un temps archaïque, celui de l’ancien Grec, où c’était la nature qui frissonnait de sens. L’homme n’avait alors qu’à se mettre à son écoute. Ce temps n’est pas le nôtre. Nous, nous avons affaire à une nature humanisée, c’est-à-dire à une nature déjà recouverte de signes. Pour nous, c’est la culture qui frissonne de sens. Que reste-t-il à l’intellectuel privé de l’accès aux choses mêmes, sinon à interroger le procès de la signification dans lequel elles et nous, sommes nécessairement pris? Ne lui faut-il pas tenir désormais compte d’une qualité nouvelle du fait : le sens? « La signification devient le mode de penser du monde moderne », dit Roland Barthes. Je ne crois pas que cet état des choses ait été pour lui déplaire.

11L’inquiétude, quant à la nature des choses, le sentiment de leur altérité, la pensée de leur irréductible étrangéité qui fait que d’elles à moi il n’y a aucun lien possible, ceci est sartrien (du Sartre de La nausée). Ce n’est pas barthésien. La curiosité à l’endroit du secret des choses, l’intuition de leur impénétrabilité, la conscience de cet innombrable qui est, qui réside en elles et qui résiste au poète, ceci est pongien (du Francis Ponge du Parti pris des choses). Ce n’est pas barthésien. Les choses de Roland Barthes, elles, se plient au langage – au métalangage. Même quand il s’agit de s’approcher de leur substance, on ne bute sur aucune énigme. « Le lait est cosmétique, il lie, recouvre, restaure. De plus, sa pureté, associée à l’innocence enfantine, est un gage de force, d’une force non révulsive, non congestive, mais calme, blanche, lucide, tout égale au réel. » Rien en cette nappe « crémeuse et sopitive », de cette noirceur du lait dont parle Francis Ponge et qui n’est telle que de son mystère, de sa résistance à qui veut aller au-delà des apparences. Car le lait de Roland Barthes est une substance apprivoisée, domestiquée par son usage social. Il est pris dans un jeu de signes qui travaillent dans le long temps d’une culture, ou le court temps de la conjoncture politique : ici la volonté de Pierre Mendès France de le faire entrer dans un système signifiant où il s’oppose au vin. Il en va de même pour les saponides et les détergents qui libèrent « l’objet de son imperfection circonstancielle » et qui, par leur mousse, « flattent chez le consommateur une imagination aérienne de la matière… ». Leur opérativité s’exerce avant tout, pour Roland Barthes, dans le champ des significations. Il s’ensuit que la seule question que l’on doit se poser au sujet de ces poudres à laver n’est pas celle de leur réalité ou de leur vérité substantielle ou ontologique, mais celle de l’euphorie qu’elles produisent pour faire oublier « le plan du trust anglo-hollandais Unilever ». La réponse est alors à chercher du côté d’un imaginaire culturel des substances qu’elles mobilisent et réactivent sous la forme de signes. D’ailleurs c’est le jeu des signes qui, en dernier ressort, est séduisant en eux. Le rêve est toujours secondaire. Il procède du sens et y retourne. Même lorsqu’il s’agit de la mode, ce qui fait vendre, ce n’est pas du rêve, c’est du sens. Et c’est beaucoup plus excitant. Avec ces saponidés, transparents à la lecture, dociles à l’interprétation, nous sommes loin de l’opacité et de la résistance existentielle du savon du même Francis Ponge. La chose, chez Roland Barthes, a perdu de sa contingence, et de ce fait de son étrangéité, parce qu’elle n’existe que sous une forme culturelle, et que ce mode d’existence rend impertinente toute interrogation métaphysique sur sa contingence ou sa nécessité. La poignée de porte résistait dans la main de Roquentin parce qu’il n’y avait, d’elle à lui, aucun lien de familiarité. Elle lui disait l’incommunicabilité entre le monde et l’homme. L’ampoule qui soudain se met à « papillonner » un mardi dans la cuisine de Roland Barthes avant de « faiblir et de s’éteindre » fait partie d’un monde familier, puisque immédiatement intelligible. Elle dit la panne ou la grève, deux accidents ordinaires, accident matériel (usure des choses) ou accident politique (révolte des hommes) – deux accidents nommables donc identifiables donc intelligibles donc humanisés par cette intellection qui humanise le monde. Le problème de la signification succède à celui de l’essence et de l’existence. Le structuralisme détrône l’existentialisme, non parce que les objets sont structurés « en soi » mais, nous dit Roland Barthes, « parce que les sociétés ne cessent de les structurer ». Du même coup, les sciences humaines prennent le pas sur la philosophie. Roland Barthes s’est longtemps fait l’écho de cette petite révolution intervenue au sein des disciplines constituées. La chambre claire marquerait-elle un tournant? Indiquerait-elle le début d’une autre aventure que celle qui a commencé avec la sémiologie puisque cet essai semble vouloir renouer avec la phénoménologie? Répondre par l’affirmative serait mal le lire. Car on serait bien en peine d’y monter une quelconque relégation de la question du sens, du : « qu’est-ce que cela veut dire? » ou un quelconque renoncement à la pulsion classificatoire et à la manie du déchiffrement des signes sociaux qui ont fait de Roland Barthes le compagnon de route des sémiologues. Bien au contraire. La quête, plus ontologique, d’ailleurs, que phénoménologique, de l’objet photographique prend acte de son existence toujours déjà culturelle.

12La racine de marronnier sur laquelle méditait Roquentin provoquait le dégoût et la nausée, par son entêtement obscène à exister, par son être là sans nécessité. Les choses, à l’inverse, suscitent presque toujours en Roland Barthes une sorte de plaisir gourmand, non par leur qualité matérielle, mais parce qu’elles sont pleines de sens et que, de ce fait, elles s’offrent à une délicieuse dégustation intellectuelle. S’il aime voir apparaître au détour d’une phrase des mirlitons, ces petits pâtés dont Fourier se dit friand, ce n’est pas pour la matérialité pâteuse et peut-être quelque peu écœurante de la chose, c’est pour l’offrande qui nous est ainsi faite d’un gustème. S’il lui plaît de trouver sous la plume du Chateaubriand de La vie de Rancé, un chien jaune, ce n’est pas pour le plaisir de voir cette pauvre bête faire irruption dans le texte, mais parce que qui dit « chien jaune » dit absence de qualité, bâtardise, tous signes qui signifient, avec la roture de l’animal, l’humilité de son maître.

13On chercherait en vain chez Roland Barthes cette irréductibilité entre l’homme et le monde, qui débouche, comme dans La nausée, sur leur face-à-face tragique. Car le monde toujours déjà humain pour avoir été, et continuer à être, façonné par l’activité intellectualisante des hommes. Car au fond qu’est-ce qu’un homme? Le Sartre de La nausée répondait par le truchement de Roquentin : l’homme est un fabulateur, un fabricant ou, si l’on préfère, un fabricateur d’histoire : un Homo fabulans. Roland Barthes, lui, répond : l’homme est un fabricant ou un fabricateur de sens : un Homo significans. Entre l’Homo fabulans et l’Homo significans la différence tient au fait que l’un fictionnalise le réel, tandis que l’autre le rend intelligible. Or pour Roland Barthes le proprement humain, c’est le pouvoir illimité de faire signifier les choses. Il n’y a donc pas de science plus humaine que celle qui s’occupe du procès de la signification ; que celle qui s’intéresse à la façon dont le sens fait sens. Qui a parlé de « mort de l’homme »? Sur la foi de quelle lecture nouvellement convenue? Le structuralisme barthésien est un humanisme. L’homme y est le sujet d’une pratique : la donation de signification, qui métamorphose le pratico inerte en choses où palpite du sens. Le monde s’en trouve réenchanté. Les choses n’y sont, en effet, plus étrangères à l’homme. Il y a sans doute loin de cet enchantement tout intellectuel, à celui qu’éprouvait l’ancien Grec lorsqu’il « interrogeait le sens des sources, des montagnes, des forêts, des orages » et qu’il lui donnait le nom du dieu Pan. Mais, même s’il est d’une autre nature, c’est un enchantement quand même que de prêter l’oreille au bruissement des sens par lesquels l’humanité ne cesse de recréer le monde. En allant vers les choses, Roland Barthes ne risque pas de s’engluer dans le corps épais du monde. Il laisse cette expérience anxiogène à Roquentin. Lui, au contraire du héros sartrien, il fait lever les sens humains dont elles sont faites. Aussi n’a-t-il jamais à choisir entre le parti pris du sens et le parti pris des choses, puisque les choses sont pétries de sens. Il peut alors, et il ne s’en prive pas, donner libre cours à son imagination substantielle. Il peut s’offrir le plaisir sensuellement enfantin de tripoter la pâte des choses. Il n’y a pas de danger d’empoissement, d’enlisement, d’engluement dans leur matérialité brute. Il peut en tâter comme Flaubert le faisait du stéréotype ou de l’idée reçue, sous la protection de l’indirect libre ou, plus rarement, des guillemets. L’alibi de la signification c’est en quelque sorte les guillemets (ces pincettes littéraires) de Roland Barthes. Son excuse intellectuelle c’est qu’il ne touche pas les choses, mais les signes qui leur servent de peau. D’ailleurs dans notre monde les signes se sont depuis longtemps substitués au réel (comme la culture à la nature). Nous n’avons plus accès à ce dernier qu’à travers les premiers. Quel rapport avons-nous, par exemple, avec l’abbé Pierre en dehors de la forêt de signes qui lui tient lieu de visage? On pourrait se désoler de cette forme de déréalisation du réel et cultiver la nostalgie d’une authenticité perdue. Ce n’est pas du tout l’attitude de Roland Barthes. Le réel était innommable. Philosophes et poètes s’y sont cassé les dents. Le Sartre de La nausée comme le Francis Ponge du Parti pris des choses. Le signe, lui, est nommable. Recouvertes de signes, les choses, pour le plus grand bonheur de l’essayiste, s’ouvrent donc tout naturellement aux mots. Le signe se prête, en effet, à la nomination, à la dénomination, à la renomination. On lui essaie des vocables. On s’en approche avec une ivresse quasi adamique. On mobilise tout le lexique sans s’interdire aucune section du dictionnaire. Je ne suis pas romancier, pourrait nous dire Roland Barthes. Je suis trop cérébral pour cela. Mais je peux faire entrer toute la matérialité savoureuse du monde dans mon texte. Sous prétexte de décollement du sens je peux me laisser aller à l’emportement des mots. Je ne risque jamais de passer, comme le poète, de leur côté. La sémiologie barthésienne est une sémiophilie qui n’est si profonde que parce qu’elle s’assortit (j’avais presque envie de dire : s’origine) dans un amour du langage. Cet amour ne va d’ailleurs pas sans mélange : « J’ai toujours eu des rapports ambivalents avec le langage, que j’éprouve à la fois comme érotisé et comme coercitif. » De cette coercition il fera état dans sa leçon inaugurale au Collège de France : « La langue est fasciste, non parce qu’elle interdit de dire, mais parce qu’elle oblige à dire. » Certains lui tiennent encore rigueur de cette formulation, au lieu de la prendre pour ce qu’elle est : l’exemplification d’une idée, celle du langage qui structure nos représentations. Et puis Roland Barthes ne sait que trop que le langage bouche les trous. Nommer c’est colmater une brèche dans le réel. Pour éviter et la coercition et le colmatage, il faut desserrer les signes, travailler au cœur de leur polysémie, faire jouer à plein la nature symbolique du langage. Ce que refusait Raymond Picard.

14Heureuse réconciliation des choses et des mots par la vertu de l’approche sémiologique. Le parti pris du sens est un parti pris du langage. Et cela loin des raisons théoriques de l’époque (souvenez-vous : le sens est structuré comme un langage) mais pour des raisons éminemment passionnelles.

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« Au fond, je me vois, tout au long de ma vie, comme n’ayant eu qu’un seul investissement et c’est dans le langage. »

16Il y a chez Roland Barthes une érotique de la langue dont il aime à faire plus qu’un sensualisme tout personnel, presque une théorie :

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« En dehors des cas de communication transitive ou morale… il y a un plaisir du langage de même étoffe, de même soi que le plaisir érotique et […] ce plaisir du langage est sa vérité. »

18Ce plaisir a son garde-fou. Il s’appelle l’intellection. Et jamais Roland Barthes n’oublie que l’intellect est le médiateur souverain entre l’homme et le monde. C’est lui qui impose une forme (ou si l’on préfère un ensemble de signes) à la matière. Il y a donc une responsabilité des formes. « Et déchiffrer les signes du monde, cela veut toujours dire lutter avec une certaine innocence des objets », des croyances, des pratiques, fussent-elles les plus insignifiantes en apparence. « Qu’est-ce que ça veut dire? », la question de l’ancien Grec est devenue le fer de lance de cette lutte. Il convient de relire ici le fragment que je citais en commençant : « Passion constante (et illusoire) d’apposer sur tout fait, même le plus menu, non la question de l’enfant : pourquoi? mais la question de l’ancien Grec : “qu’est-ce que ça veut dire?” […] Cette manie ne fait pas acception de futilité : par exemple, si je constate – et je m’empresse de le constater – qu’à la campagne j’aime à pisser dans le jardin et non ailleurs, je veux aussitôt savoir ce que cela signifie. » Faire pipi dans la nature peut relever de la nécessité sociologique (mode de vie rural), ou physiologique (besoin pressant au cours d’une promenade, etc.). Sortir dans le jardin (forme déjà cultivée de la nature) pour y pisser est un signe emphatique de rusticité qui par son emphase dénonce, en l’accusant, la parisianité, à tout le moins la citadinité. Par cette miction naturiste, intrinsèquement innocente (au sens où l’on entend communément ce terme), Roland Barthes, quoi qu’il en ait, sort de l’ordre naturel des besoins, pour entrer dans l’ordre culturel du sens. Et sans sa manie questionnante il pourrait tout naturellement mettre son comportement au compte de ce qui se fait (doit se faire?) à la campagne. Y voir un geste spontané, une pratique naturelle. La leçon de cette courte histoire c’est que l’Homo significans travaille à l’oubli des significations qu’il produit. L’intellectuel a donc un rôle. Il consiste à rendre aux signes leur historicité. Ce qui revient à dire leur valeur purement sociale et culturelle. L’idéal serait bien sûr de leur ôter toute propension au recentrement mais il y faudrait un athéisme radical. Pas de Dieu (dans sa conception monothéiste), pas de signifié ultime qui arrête la chaîne des signes et arrime le signifiant au signifié. Nietzsche d’une certaine façon le disait déjà : je crains que nous ne nous débarrassions jamais de Dieu puisque nous croyons encore à la grammaire. Il savait que Dieu bien que mort, reste, et avec lui le logocentrisme effectif. Cet athéisme n’existe que dans l’utopie nipponne que Roland Barthes construit de façon joyeusement réactive. Souvenez-vous là encore : « L’Orient et l’Occident ne peuvent donc être pris ici comme des “réalités” que l’on essaierait d’approcher et d’opposer historiquement, philosophiquement, culturellement, politiquement. Je ne regarde pas amoureusement vers une essence orientale, l’Orient m’est indifférent, il me fournit simplement une réserve de traits dont la mise en batterie, le jeu inventé me permettent de “flatter” l’idée d’un système symbolique inouï, entièrement dépris du nôtre. » Dans son empire où les signes délestés de leur assignation à un sens (unique : le bon) sont légers et heureux. Dieu, la nature, la science sont autant d’alibis qui fonctionnent comme des déguisements, des masques imposés aux signes.

19L’intellectuel est sans pouvoir ; il n’est pas sans action. Et pour peu qu’il en soit amoureux, comme l’était Roland Barthes, il se doit de désaliéner le sens en restaurant de l’histoire et de la conventionnalité, partout où l’oubli l’a transformé en nature. « Car le grand danger, pour nous Occidentaux, dès lors que nous ne reconnaissons pas les signes pour ce qu’ils sont, à savoir des signes arbitraires, c’est le conformisme, la porte ouverte aux contraintes de type moralisateur, aux lois morales, aux contraintes de la majorité. » Cette mise en garde de Roland Barthes me paraît, plus que jamais, devoir être méditée. Dans un entretien accordé un an avant sa mort il disait : « Le combat pour fissurer la symbolique occidentale a commencé. Je crois que nous l’avons commencé depuis un certain nombre d’années, c’est une grande aventure qui commence… Peut-être sera-t-elle stoppée parce que la barbarie est toujours possible, mais enfin, tant que c’est possible on mène ce combat. » La barbarie serait-elle revenue puisque nous sommes entrés dans l’ère de l’évidence des valeurs? A commencer par l’évidence du bien. La barbarie serait-elle, paradoxalement, revenue, puisque nous sommes entrés dans l’ère de l’évidence de la morale? Cette question, Roland Barthes nous oblige à nous la poser.