1La phénoménologie, par définition, ne devrait pas se préoccuper d’elle-même, mais des phénomènes. Elle ne devrait pas non plus s’interroger sur ce que disent d’elle les autres philosophes, ni même ce qu’en pensent les phénoménologues. Ce principe, d’ailleurs valable pour toute philosophie, s’impose à la phénoménologie plus qu’à toute autre – puisqu’elle prétend « revenir aux choses mêmes ». Elle ne mérite en effet son prestige et sa force que lorsqu’elle affronte les choses mêmes – et donc d’abord surtout la difficulté d’y atteindre – en un temps où le « philosopher », dont le bavardage ne cesse de submerger la vie académique, se garde bien, lui, de s’éloigner trop loin des côtes et cabote de doxographie en monographie, de distinction en polémique, sans risquer quoi que ce soit qui ne soit pas déjà largement connu de tous – ou parfaitement oublié. Ici résonne l’avertissement de Wittgenstein : « la philosophie n’est pas une doctrine, mais une activité» (Tractatus logico-philosophicus, 4.112). Ou celui de Heidegger: « La pensée agit, en tant qu’elle pense » (G.A. 9, p. 313). Que les phénoménologues, actifs ou potentiels, s’en souviennent.

2Cette mise en garde ne remet évidemment pas en cause l’effort nécessairement historique pour prendre la mesure du mode spécifique de pensée que pratique la phénoménologie – ou plutôt qui la rend possible et opératoire. Cet effort historique consiste certes à s’approprier les textes classiques de Husserl et de Heidegger, ce qui a bien lieu bon an (pour le premier), mal an (pour le second). Il consiste aussi à s’interroger sur ce qu’on risque à nommer assez souvent la « phénoménologie française » et qu’il faudrait peut-être plus sobrement nommer, à la suite de B. Waldenfels, « la phénoménologie en France », ou, si l’on y tient vraiment, le moment français de la phénoménologie. Et, même ainsi, non sans prudence.

3Car il ne saurait pas plus y avoir de phénoménologie « française » qu’il n’y en a eu d’« allemande » – car cela même peut se discuter. Non seulement parce qu’une telle phénoménologie naquit en partie en Autriche, vécut aussi en partie à Prague comme en Pologne et que l’Université allemande n’a cessé de lui résister, voire, depuis cinquante ans, de la marginaliser. Mais surtout parce qu’en règle générale, il faut se garder comme la peste d’identifier à une langue et à une nation un moment de la philosophie. La philosophie est enfant de bohème et n’habite nulle part, sauf quand elle tourne à l’idéologie des philosophies nationales (inventions aussi récentes que les États-nations – et aussi dangereuses qu’eux). Le rationalisme de Descartes et Malebranche ne fut pas seulement français, mais aussi flamand et allemand. La scolastique ne devint parisienne qu’à son déclin, et fut, au temps de sa force, aussi bien irlandaise, anglaise, qu’allemande et surtout italienne, pour finir espagnole et belge. Et l’idéalisme dit « allemand » se déploya avant que l’Allemagne ne devienne un État et plutôt aux extrêmes (Bavière et Berlin). Et de fait, la phénoménologie n’émigra en France qu’avec un juif lituanien de culture russe, formé à Strasbourg. Si donc il paraît licite aujourd’hui d’évoquer un moment français de la phénoménologie, on ne devra l’entendre qu’en un sens théorique – non national. D’ailleurs, il regroupe des Italiens, des Belges et des Néerlandais, des Allemands et des Autrichiens même, sans parler des Américains et de bien d’autres « nations », au sens universitaire médiéval. La question devient donc plus délicate : il s’agirait, si l’on veut vraiment parler d’un tel moment (français) de la phénoménologie, de déterminer le ou les points communs à la succession ininterrompue qui mène, de Levinas en 1930, à Ricœur, Henry et Derrida (et toujours encore Levinas), jusqu’à l’actuelle génération.

4A supposer, justement, qu’ils partagent une démarche en commun, ce qui reste problématique.

5Au risque de m’aventurer et de susciter encore une fois quelque désapprobation, j’avancerai une hypothèse et une question. Si l’on admet que la phénoménologie n’élabore pas tant des doctrines, encore moins une doctrine (au sens où le rêva peut-être Husserl durant la période des Ideen, au sens du projet d’une « science unifiée » de Carnap, de la « science » imaginaire marxiste ou du projet supposé du « structuralisme »), mais qu’elle se déploie à la mesure où elle met en scène les phénomènes offerts à la vue de tous, sans que précisément personne avant elle n’en prenne sérieusement en vue l’apparition, il reste à savoir comment elle y est parvenue. Elle n’y parvint pas « en racontant des histoires » (Heidegger), pas même la sienne, ni en débattant vertueusement de ce qu’on a le droit, ou non, de dire (la censure non phénoménologique par excellence), mais en pratiquant des opérations précises, d’une efficacité éprouvée, bien que toujours difficiles à mettre effectivement en œuvre - trois, au moins : la réduction, la visée intentionnelle, la constitution. On pourrait définir en effet le moment français de la phénoménologie par le respect de ces opérations, conservées et toujours répétées avec précision et sérieux, sans qu’aucune « naturalisation », aucune sélection n’ait affaibli ce qu’on peut bien nommer, en un sens non cartésien, une méthode. Ainsi le privilège de l’herméneutique n’a pas renié la constitution, mais en a élargi le domaine ; le primat de l’éthique, loin de renoncer à l’intentionnalité, l’a retournée et approfondie ; et la déconstruction n’a pas défait la réduction, mais l’a radicalisée inconditionnellement. Certes, ces opérations ne se déployèrent qu’en subissant à chaque fois des déplacements et des métaphores, œuvrant souvent sous d’autres noms, voire dans l’anonymat. Il sera temps, lorsque ce mouvement aura perdu de son élan, d’en faire le bilan et l’histoire. Du moins pouvons-nous, dès maintenant, identifier le motif de ces modifications et de cette permanence : la phénoménologie a plus progressé dans son moment français qu’en d’autres, simplement parce qu’elle n’a cessé, en pratiquant la réduction, l’intentionnalité et la constitution, non sans risques et périls, de s’aventurer dans des terrains qu’avaient ignorés même Husserl et Heidegger. Ou plutôt, nous n’avons découvert que Husserl et Heidegger les avaient ignorés que précisément parce que Levinas et Sartre, Ricœur et Derrida, Merleau-Ponty et Henry, et d’autres nous les ont ouverts. On ne s’étonnera pas de ces rapprochements, qu’autorise le souci de l’essentiel : Levinas et Sartre ont, à des degrés de radicalité évidemment fort différents, centré l’intentionnalité sur autrui et donc l’éthique. Ricœur et Derrida, qu’en apparence presque tout a opposé, ont pourtant reconduit l’un et l’autre la question de la phénoménalité jusqu’au texte, à l’écriture et donc à la visibilité presque absente de sa trace. Merleau-Ponty et Henry sont revenus, l’un par paliers, l’autre abruptement, de l’extase claire du monde à l’obscurité, pourtant phénoménale, de la chair. A chaque fois, ils se sont sans doute (ou peut-être) frayé un chemin à partir d’indications tacites laissées par Husserl et Heidegger ; mais, sans leurs percées paradoxales, ces indices fussent restés muets. A chaque fois, leurs percées transformèrent des marches indécises et des territoires frontaliers en provinces bien connues, ouvertes aux parcours les plus sûrs et aux commerces les plus rentables. Depuis, nous avons presque tous pris nos quartiers dans l’éthique et le visage, dans l’herméneutique et l’écriture, dans la chair et l’auto-affection, sans crainte, ni hésitation, quoique non sans efforts. Ces avancées nous apparaissent, rétrospectivement, presque comme allant de soi ; nous pouvons bien les résumer sous le titre, qu’on a vu hasardeux, de « phénoménologie française ». Souvenons-nous que ce furent d’abord des risques, individuels et sans assurance, que le public français n’accueillit, en un premier temps et dans le meilleur des cas, qu’avec une méfiance respectueuse, plus souvent avec une hostilité déclarée ; et que leur réception internationale fut, sans exception, lente et laborieuse.

6Il faut donc maintenant poser une question – celle d’un tournant de ou dans la phénoménologie, telle qu’elle se fait en France. Comment ne pas s’étonner que l’on discute encore, non sans passions ni arrière-pensées, pour savoir si ce tournant a eu lieu ou non, et surtout s’il a le droit d’avoir eu lieu (question doublement absurde car l’usage décide ici du droit, et ce « droit » a priori n’en a, de toute façon, aucun en phénoménologie), alors que ce tournant, ce virage, ce changement de paradigme, comme on voudra dire, non seulement appartient déjà au passé, mais détermine de part en part le présent ? Car enfin, même s’ils ne se l’avouent pas, ni ne l’ont clarifié, ce nouvel horizon, les phénoménologues ne l’ont pas devant eux, ils s’y trouvent depuis longtemps, même ceux qui en discutent encore comme s’ils pouvaient le refuser ou en faire l’économie. En fait, depuis presque un demi-siècle, tous les phénomènes dont la phénoménologie a traité avec le plus d’audace et de profit – le texte et son herméneutique, l’événement et sa temporalité, la visibilité du tableau et son éclat, la chair et son affectation, le visage et son appel – ne relèvent plus des horizons balisés par Husserl et Heidegger, ne peuvent définitivement plus se dire et se décrire en termes ni d’objectivité ni d’étantité. De fait, presque aucune des œuvres contemporaines réellement innovatrices ou simplement utiles ne s’inscrit, ne serait-ce qu’implicitement, dans ces horizons, ni ne s’attache à des étants ou à des objets. Elles font toutes (qu’on dise les exceptions) usage de la chair, du signe, de l’excès, de l’invisible, de l’altérité (communautaire ou érotique), de la donation, etc. Toutes ont pris congé, ne serait-ce que par leur silence, du savoir des étants intra-mondains et des objets, mais sans doute aussi de la différence ontologique et de l’Ereignis. La seule question sérieuse devient de savoir si ces percées peuvent (et doivent) s’unifier dans un horizon commun, et si oui, lequel. La question ne consiste pas à décider si un tournant va, peut ou doit avoir lieu – mais à comprendre lequel a eu lieu. Car il a bien eu lieu, depuis des décennies (peut-être dès 1930, avec La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl – à tout le moins en 1948 avec Le temps et l’autre), sous nos yeux et sans que nous y prenions garde. Que la prise de conscience de ce changement de paradigme – pourtant effectif chez tous les phénoménologues marquants en France depuis cinquante ans – ne soit intervenue que récemment confirme simplement que l’actualité masque souvent l’actuel, et que les événements d’importance adviennent en silence. Mais ce retard aurait dû rendre encore plus naturelle et évidente la légitimité de stigmatiser clairement un changement de paradigme en fait déjà révolu. Et s’il nous est permis de parler en nom propre, lorsque nous avons risqué la donation pour identifier ce nouvel horizon (ou la suspension de tout horizon) en phénoménologie, l’audace ne consistait pas à introduire subrepticement, bien sûr, je ne sais quel « tournant théologique », mais plutôt à fixer un nom trop précis pour tout le nouvel espace du visible. On peut et doit discuter si la Gegebenheit et le es gibt suffisent à identifier le terrain où nous sommes, respirons, vivons, mais non pas que nous ne pensons définitivement plus dans les horizons anciens de l’objectité et de l’étantité. Il serait temps que nous devenions ce que nous sommes et que nous ne protestions plus que nous sommes encore là où, à l’évidence, nous ne sommes plus.

7Si l’on doit admettre un moment français de la phénoménologie, il se définit sans doute par cette question et l’impossibilité de s’y soustraire.