1Les questions philosophiques ont un étrange destin. Aussi marquantes soient-elles, il leur arrive néanmoins de s’estomper, de glisser à l’arrière-plan comme si elles avaient définitivement cessé de mobiliser la pensée. Il arrive à l’inverse qu’une question apparemment dévaluée ou désinvestie, qui n’intéressait plus que les historiens de la philosophie, fasse soudain retour et s’impose à nouveau comme un enjeu fondamental. Il en va ainsi de la question du toucher. Il fut un temps où les problèmes relatifs à la perception, au corps propre ou à la chair, aux rapports entre les différents sens et notamment entre le toucher et la vue, étaient au centre des recherches phénoménologiques, comme en atteste en France l’œuvre de Merleau-Ponty. Puis, à partir des années 60, ces problèmes ont disparu presque totalement de notre horizon intellectuel [1]. Voilà maintenant que la question du toucher resurgit dans un récent livre de Derrida, auquel elle donne son titre [2], et dans le dernier ouvrage de Michel Henry où elle occupe une place plus discrète mais tout aussi décisive [3]. Signe des temps ? Signe, peut-être, que la « phénoménologie française » commence à sortir de sa longue éclipse et que les questions qui étaient les siennes naguère retrouvent droit de cité…

2Lorsque deux penseurs de grande envergure se confrontent à une même question, il serait naïf de comparer leurs travaux dans le vain espoir d’en tirer une sorte de « synthèse » : malgré la proximité, voire l’identité de leurs objets, chacun d’eux va son chemin sans jamais croiser la pensée de l’autre. Dans le cas qui nous retient, on ne saurait nier que, par-delà la différence des styles – plus décidé, plus affirmatif chez l’un, qui s’attache à tracer des démarcations intangibles, plus questionnant et sinueux chez l’autre, attentif aux méandres et aux apories des textes, et s’efforçant de déstabiliser les partages traditionnels… –, subsiste une divergence insurmontable entre deux orientations philosophiques. Il n’y a certes rien de commun entre un projet de re-fondation phénoménologique du christianisme où les concepts de chair et d’incarnation jouent un rôle majeur et la visée d’une « déconstruction du christianisme » qui remet en question la charge métaphysique de ces concepts. Bien que ces deux auteurs s’inscrivent dans le sillage de la phénoménologie (explicitement dans le cas de Henry, de manière plus complexe chez Derrida [4]), nous avons affaire d’un côté à une philosophie de l’immanence, de la Vie conçue comme auto-affection absolue et, de l’autre, à une pensée de l’auto-hétéro-affection où une irréductible altérité – qui se dit de multiples façons, comme « trace », « reste », « différance », « spectre », etc. – vient toujours inquiéter la clôture de l’auton et lui interdire de se refermer sur soi.

3Toutefois, malgré ces divergences, il est impossible de ne pas reconnaître dans ces deux ouvrages certaines orientations communes. Tous deux s’accordent en effet pour récuser le primat que Husserl confère au toucher ; pour atténuer la démarcation qu’il établit entre le toucher et la vue ; et enfin pour critiquer la notion, chère à Merleau-Ponty, de chiasme tactile. Pourtant, lorsqu’ils semblent se rencontrer, c’est toujours à partir de positions opposées, quasiment symétriques en leur opposition. Si Henry rejette le primat du toucher, c’est qu’il le considère comme un sens d’extériorité, tout comme les autres sens : car « chaque sens est un sens du lointain », une intentionnalité ek-statique se projetant hors de soi dans la transcendance du monde. Même s’il nous donne l’illusion d’un « contact immédiat », s’il se présente comme un sens d’intimité, d’inhérence, d’immanence, le toucher n’y fait guère exception : « ce que nous touchons alors dans ce contact, ce qui est contre nous, tout contre, c’est l’extérieur lui-même » et mon propre corps, lorsque je le touche, « devient pour moi quelque chose d’extérieur » (I, p. 160-161). Dans cette perspective, il n’y a plus aucune différence significative entre le toucher et la vision, ou les autres sens : tous relèvent indifféremment d’une même sensibilité ek-statique et mondaine, à laquelle Henry oppose l’absolue immanence à soi de la chair, l’auto-affection pathétique d’un se-sentir originaire qui se révèle en deçà du monde et du corps objectif dans le sentiment primordial de l’effort.

4A première vue, la position de Derrida semble très proche : lui aussi récuse la conception naïvement « continuiste » du toucher, cette métaphysique « haptocentrique » qui entretient l’illusion d’une coïncidence sans écart. Le privilège qu’on lui accorde se fonderait sur cette (mé)compréhension du toucher, déterminé comme « plénitude intuitive, immédiate, actuelle, certaine […] dans la présence du présent » (T, p. 186), et il s’agirait au contraire de faire droit au « hiatus du non-contact », à l’espacement, l’intervalle, la syncope car le « Je se touche en s’espaçant, en perdant le contact avec soi », il se touche sans se toucher (T, p. 47, 51 et passim). Cette non-coïncidence, cet écart à soi caractériseraient tout autant le tact que la vue et les autres sens, ce qui l’amène, comme Henry, à contester la démarcation opérée par Husserl entre l’expérience tactile et celle de la vision [5]. Là s’arrête cependant l’analogie, et son approche s’avère diamétralement opposée à celle de Henry : pour lui, il ne saurait y avoir d’auto-affection pure, préservée de toute altérité, et s’il considère également le toucher comme un sens d’extériorité, s’il révoque lui aussi le privilège que lui attribuait Husserl, ce n’est pas au nom d’une épreuve de soi plus intime, plus radicalement immanente, mais d’une altérité plus extérieure, d’une extériorité plus radicale : celle des « prothèses techniques », des greffes, des substituts machiniques qui dissocient le toucher de lui-même, exproprient le corps de toute « propriété » originaire, de toute identité à soi (T, p. 231, 252, etc.) – ce que Henry dénoncerait sans doute comme le comble de la barbarie.

5La même convergence, la même symétrie dans l’opposition se retrouvent lorsqu’ils s’en prennent tous les deux au motif du chiasme tactile. Comme l’on sait, Merleau-Ponty désignait ainsi l’expérience fondamentale décrite par Husserl où chacune de mes mains, touchant mon autre main, s’appréhende à la fois comme touchante et touchée ; où, en venant s’insérer dans la dimension du sensible, dans l’espace objectif des choses, ma chair devient corps sans cesser d’être chair [6]. Pour Derrida comme pour Henry, une telle expérience n’aurait pas lieu, ou du moins n’aurait pas cette signification archi-fondatrice qu’on lui avait prêtée. La thèse du chiasme ferait la part trop belle au contact sans distance, à la coïncidence immédiate des deux mains, à leur effusion charnelle. Elle méconnaîtrait, nous dit l’un, qu’un « dehors étranger », « une certaine extériorité […] doit même faire partie de l’expérience du touchant touché » (T, p. 200). Elle n’aurait pas compris, affirme l’autre, que la réversibilité du touchant et du touché n’advient que « hors de soi », dans le dehors du monde où « il n’y a jamais que du senti » – aucune chair vivante, mais seulement des choses (I, p. 171). Pourtant, là encore, leurs analyses se recoupent sur le fond d’une divergence essentielle : alors que Derrida reproche à la thèse du chiasme de résorber toute altérité, c’est-à-dire d’être trop fusionnelle, Henry l’accuse de ne pas l’être assez, et ainsi de manquer l’absolue identité à soi de la chair. Selon lui, la possibilité d’être touché, ou plutôt de se sentir touché, ne peut appartenir à un organe corporel, à « un corps chosique qui ne sent rien », mais seulement à la chair et à elle seule. Il en conclut que « c’est la même chair originaire qui est touchante et touchée en même temps […]. Elle est “touchée” là où elle est “touchante” et de la même façon » (I, p. 230). Sur le plan de la chair, aucune dualité ne subsisterait plus entre l’acte de toucher et le fait d’être touché. Il n’y aurait donc plus de problème du chiasme, aucune disparité, aucun décalage entre deux pôles disjoints, mais une unique étreinte de la chair avec elle-même, une chair qui ne s’écarte jamais de soi. Ainsi la thèse du chiasme se trouve-t-elle doublement révoquée : d’abord parce qu’il s’agit d’un chiasme, c’est-à-dire d’une synthèse, d’un « entrelacs » nouant extérieurement deux éléments hétérogènes, et non d’une unité primordiale ; ensuite parce qu’il s’agit d’un chiasme tactile, qui se déploie dans la dimension ek-statique de la sensibilité, et non d’un sentiment purement immanent. Henry en appelle en effet à une épochè radicale censée suspendre tout rapport au monde visible ou tangible. Seules subsistent alors ces impressions originaires d’effort et de résistance à l’effort où la chair s’auto-impressionne en s’affectant de sa propre motilité. C’est cette inlassable poussée de ma chair qui, à l’extrême limite de sa mouvance, génère une seconde série d’impressions – constituées et non plus originaires –, ces sensations visuelles, tactiles, etc. où se constitue mon corps, tel qu’il « se montre (à moi) de l’extérieur dans le monde » [7].

6Ce qui pose problème dans cette analyse, c’est précisément la co-appartenance de ma chair et de ce corps dans le monde qui se présente comme mon corps. Si radicale est la réduction du sensible effectuée par Henry, si tranchante la démarcation qu’il opère entre l’immanence et la transcendance, l’effort et le toucher, la chair et le corps, qu’aucun rapport n’est plus possible entre ma chair immanente et ce corps transcendant que j’appréhende pourtant comme le mien. Si bien que mon corps retombe hors de moi comme une coquille vide qui ne m’appartient plus – et que je n’ai plus aucune place au monde [8]. A-t-on le droit cependant de dissocier entièrement le sentiment d’effort et les kinesthèses tactiles, ces sensations de tension et de détente, de contraction, de blocage ou d’élan qui accompagnent constamment notre effort ? De telles sensations n’appartiennent pas à la vue ou à l’ouïe, mais uniquement au champ du toucher qui s’entrelace ainsi aux mouvements les plus originaires de la chair. Au lieu de restreindre ce champ aux seules sensations de contact avec les choses extérieures, il convient de l’élargir (comme nous y invite Husserl) en y incluant la motricité et les kinesthèses motrices, les sentiments d’effort et de résistance, tout ce qui constitue le soubassement hylétique de l’expérience tactile. C’est cet entrelacs indissociable d’effort et de tact, d’impressions charnelles et de sensations corporelles qui permet à ma chair de se faire corps dans le monde sans s’y renier et s’y perdre. A lui seul, le sentiment de résistance à l’effort est trop abstrait, trop uniforme et indéterminé pour nous donner un monde, tout un monde avec sa profondeur et ses reliefs, ses rumeurs, ses paysages. S’il y a le monde et non pas seulement la vie, s’il y a ce monde tangible et visible avec mon corps au beau milieu, il faut bien que la frontière entre transcendance et immanence ne soit pas étanche, que la transcendance de mon corps et celle du monde s’annoncent à même l’immanence de ma chair. C’est cela qu’il faut tenter de penser, cette transcendance dans l’immanence qui fait toute l’énigme du chiasme charnel.

7Certes, dans l’expérience très singulière de se toucher touchant, la main touchée se présente d’abord comme une surface corporelle, comme une chose transcendante séparée par une distance infranchissable de la main de chair qui la touche. Mais c’est la merveille du chiasme que, dans cette main-chose touchée, des impressions tactiles s’éveillent aussitôt, et ce qui se donnait de prime abord comme une chose corporelle se révèle en vérité comme la chair de ma chair. La chair immanente ne reste donc pas enfermée en elle-même dans la solitude d’un pôle monadique : elle se délivre de sa clôture, se déploie dans une (pseudo-) transcendance, y découvre un mode de sa propre immanence, de sa vie. Ainsi, l’événement du chiasme met en jeu une intentionnalité immanente, un déploiement de la chair, et cette motion primordiale s’accomplit sans aucune ek-stase, puisque ma chair vive n’y a jamais affaire qu’à elle-même. À vrai dire, ce sont les conditions même d’une telle expérience que Henry récuse : il n’admet pas que la main touchée se donne d’abord comme une chose, qu’il puisse y avoir un écart entre ma chair touchée et ma chair touchante, une faille dans l’unité compacte de ma chair. On ne saurait nier cependant que les impressions tactiles et motrices originaires – bien qu’elles ne soient pas « étendues », situées dans l’espace objectif – sont toujours localisées dans des aires déterminées, suivant les lignes de partage d’une localité préobjective, pré-organique : lorsque je soulève ce poids, c’est « ici » et non « là » que je ressens l’effort, et la douleur qui me transit après une chute se diffuse toujours à partir d’un certain pôle, d’une zone bien précise de ma chair. Sous réduction phénoménologique, il convient de mettre hors jeu toute détermination objective ou mondaine, de parler de pôles de chair et non de « mains » ou d’autres organes corporels : ni Husserl ni Merleau-Ponty n’ont suffisamment respecté cet impératif prescrit par l’épochè. En vérité, la chair originaire n’est pas « humaine », n’a ni yeux, ni mains, ni sexe, ce qui ne l’empêche pas de (se) regarder, de (se) palper, de s’étreindre… Elle se présente en effet comme une multiplicité mouvante de pôles différenciés dont les rayons intentionnels se croisent, se recouvrent ou s’écartent, et rien n’autorise à supposer qu’ils soient originellement unifiés au sein d’un corps total. L’épochè nous permet au contraire d’en finir avec ce préjugé tenace, cette croyance naïve en une unité préalable de la chair ou du corps. On peut se demander si Merleau-Ponty n’a pas cédé à un tel préjugé : même s’il repérait un « porte-à-faux » entre les différents sens et en chacun d’eux, s’il était attentif aux décalages entre les champs tactiles des deux mains, entre les perspectives des deux yeux, il n’en affirmait pas moins que cette multitude d’expériences divergentes est « soutenue, sous-tendue par l’unité […] de mon corps », qu’elle demeure « l’expérience d’un seul corps devant un seul monde» [9]. N’est-ce pas le même préjugé que reconduit ici Henry en transposant cette unité mondaine dans l’immanence, en projetant sur la chair originaire l’unité constituée du corps objectif ? Unité transcendante, que l’épochè met hors jeu : il devient alors possible de considérer les rapports réciproques des différents pôles de chair sans postuler par avance leur identité, leur co-appartenance à une unique chair. La problématique du chiasme trouve là son sens et son enjeu. Lorsqu’un pôle touche un autre pôle, il l’éprouve d’abord comme une chose étrangère, et cet autre pôle se sent lui aussi touché par une chose : c’est la condition de ma chair (la marque de sa finitude ?) qu’elle se divise nécessairement entre pôle de chair et pôle-chose, que chacun de ses pôles se révèle à ses autres pôles à travers cette fracture – et c’est cela, ce hiatus initial que l’épreuve du chiasme permet de surmonter.

8Mais comment cela est-il possible ? Comment le pôle de chair peut-il s’unir à cette entité inconnue, ce pôle-chose auquel il se heurte au-dehors ? Comment saurait-il s’identifier à une chose transcendante sans se renier lui-même, sans renoncer à sa carnation, à sa vie ? Il y a là une impossibilité eidétique, une aporie du chiasme qui empêche la chair de traverser l’écart qui la déchire, de s’enlacer à elle-même en une pure auto-affection. C’est à cette aporie que se confronte Derrida, et il est sans doute le seul – avec Merleau-Ponty – à en prendre toute la mesure. Car l’« extériorité » qu’il repère au cœur du chiasme ne saurait en aucun cas se résorber dans la continuité sans faille d’une Vie absolue. Il s’agit d’un élément radicalement extérieur à la chair, « étranger à la fois au versant “touchant” et au versant “touché” de l’impression » (T, p. 200) ; d’un « parasite », d’une « prothèse », d’un intrus du dehors dont l’extériorité serait pourtant la condition du geste de se toucher touchant – sa condition de possibilité mais aussi (et surtout) d’impossibilité. Déstabilisée, disloquée par ce dehors étranger, l’expérience du contact, de la coïncidence à soi, « réussit à s’interrompre » (T, p. 51) : elle n’arrive qu’en s’interrompant, en s’annulant aussitôt. Le chiasme, donc, n’aura pas lieu ou aura lieu sans avoir lieu (selon ces formules « indécidables » que Derrida affectionne), et il en va de même du toucher. « Il n’y a pas “le” toucher » : sentence empruntée à J.-L. Nancy et qui est le leitmotiv de ce livre intitulé Le toucher… Elle peut signifier qu’il y a plus d’une manière de se toucher, mais aussi que le sens du toucher n’existe pas comme tel, que la chair « se touche sans se toucher » et ne parviendra jamais vraiment à se toucher.

9Tout comme Henry mais pour des raisons très différentes, Derrida contesterait donc que, entre les pôles disjoints de ma chair, une rencontre, une coïncidence soient possibles. Mais si le chiasme n’arrive jamais – ou s’il arrive sans arriver, « n’arrive qu’à disparaître » – il s’ensuit que ma chair ne pourra jamais se faire corps, venir au monde, se reconnaître dans le corps d’autrui : qu’il n’y aura pour moi ni corps, ni monde, ni autre, qu’il n’y aura même plus de « moi » ou de « chair » mais seulement un réseau de prothèses techniques se greffant et se connectant sans fin à d’autres prothèses… Il faut y voir une conséquence de sa conception de l’auto-hétéro-affection. Elle implique en effet que, en ce nouage quasi indécidable du même et de l’autre, ce soit toujours l’heteron qui prime sur l’auton, que le Même (la présence et l’identité à soi, l’appropriation, la coïncidence, l’adéquation, la vérité, le sens, etc.) ne soit qu’un « effet » de l’Autre, n’advienne qu’en réprimant, en occultant l’altérité qui l’engendre – et que cette altérité ne cesse de faire retour, d’inquiéter la mêmeté qui prétendait l’effacer [10]. C’est ce schème que, dans ce livre, il applique à la question du toucher, et qui le conduit à soutenir que le « hiatus du non-contact » est « la condition ou l’expérience même du contact » et, du même coup, ce qui interrompt le contact et le rend impossible [11]. On doit toutefois se demander si ce schème convient ici, s’il ne fait pas violence au phénomène du toucher, ne défigure pas l’expérience dont il est censé rendre compte. Il se pourrait que la conception de l’auto-hétéro-affection soutenue par Derrida ne soit pas la seule, que l’on puisse l’envisager tout autrement, en inversant le primat qu’il confère à l’Autre, en considérant au contraire l’auto-affection comme la condition originaire de l’heteron qui la divise sans jamais réussir à l’interrompre vraiment. On pourrait alors concevoir que, malgré la fracture qui la traverse et l’alterné qui la hante, la chair parvienne à s’ajointer à elle-même dans l’entrelacs d’un chiasme. C’est, semble-t-il, ainsi que l’entendait Merleau-Ponty, lorsqu’il tentait de penser à la fois la rencontre et l’écart sur fond d’une connivence essentielle, et qu’il désignait comme « l’intouchable du toucher » cet élément énigmatique où se fait malgré tout la « jonction », où le chiasme peut avoir lieu [12].

10Entre ces deux conceptions du toucher, ces deux versions de l’auto-hétéro-affection, comment décider ? Et qu’en est-il de cet Intouchable qui habite le toucher et lui donne sa chance ? Ici, l’analyse de Derrida ne nous sera plus d’aucun secours. Selon lui, cet élément hétérogène procède en effet de la visibilité de la surface tactile. C’est à cause « de la possibilité pour la main d’être vue » que le geste de se toucher « ne peut pas se réduire à une pure expérience du corps purement propre » [13]. Aucune altérité, aucun écart à soi ne caractériseraient donc le toucher comme tel : ils ne l’affecteraient que du dehors, dans la perspective externe de la vision. Étrange revirement qui nous ramène à la position classique opposant l’immanence à soi du toucher à l’extériorité de la vue – cela même que Derrida critiquait chez Maine de Biran et Husserl… La déconstruction de la « métaphysique haptique » tourne court, et sans doute est-ce la conséquence d’une démarche qui met tellement l’accent sur l’hétéro-affection qu’elle ne parvient plus à retrouver dans le champ tactile l’altérité qui le divise et ne peut l’attribuer qu’à un élément étranger, à l’extériorité radicale du visible (ou de la prothèse). Si nous désirons comprendre comment le chiasme est possible, il faudra, au moins sur ce point, être plus « derridiens » que Derrida : au lieu de l’imputer à la vision, tenter de repérer dans la dimension immanente du toucher le lieu de naissance de l’Intouchable.

11A vrai dire, il serait absurde de s’enquérir indéfiniment de la possibilité du chiasme ou de son impossibilité. C’est un fait qu’il y a le chiasme : sans lui, aucun corps, aucun autre ni aucun monde ne pourraient paraître. Il relève ainsi d’une archi-facticité qu’aucune condition antérieure, aucun principe supérieur ne sauraient fonder. Ce n’est pas seulement la mort mais tout événement véritable qui peut se définir comme possibilité de l’impossible, et cela vaut aussi pour cet événement inaugural qu’est le chiasme : il semble impossible que ma chair immanente puisse s’identifier à ce qui se donne à elle comme une chose transcendante, mais cet impossible est précisément ce qui a lieu, à chaque instant. Ce qui ne veut pas dire que les deux pôles de chair s’identifient toujours parfaitement l’un à l’autre. Risquons une hypothèse : il se peut que le chiasme n’opère qu’une identification partielle, qu’il génère à chaque fois un reste, un résidu de non-chair, indissociable de ma chair et résistant pourtant à toute incarnation. C’est cet élément étranger à la chair au sein même de la chair que nous appellerons désormais le restant [14]. Ni Husserl ni Merleau-Ponty – les seuls à s’être vraiment confrontés à l’énigme du chiasme – n’ont thématisé ce phénomène. En évoquant la « déhiscence », le « porte-à-faux » qui empêche les deux lèvres de ma chair de se rejoindre, Merleau-Ponty s’en approche néanmoins, même s’il l’interprète de manière faussée comme l’effet d’un décalage temporel [15]. Et Husserl s’en était approché de très près lorsqu’il remarquait que, dans l’expérience de se toucher touchant, les deux surfaces tactiles initialement séparées « peuvent quand même se recouvrir, fusionnent en cela d’une certaine manière, mais ne se mélangent pourtant pas ». On a affaire à une fusion partielle qui permet à des zones discontinues du champ tactile d’« entrer dans une sorte de continuité », de « constituer une seule et même surface », bien que leurs « localités demeurent séparées » ; et c’est là, ajoute-t-il, « un événement tout à fait unique sur le plan phénoménologique » [16]. L’expérience du chiasme atteste ainsi qu’il y a, au point de tangence des deux zones, un élément hétérogène qui résiste à leur totale identification.

12De ce phénomène « tout à fait unique », aucun abord direct ne nous est donné. Il est l’intouchable de mon toucher, mais aussi l’invisible de ma vision, l’inaudible de mon écoute : jamais nous ne rencontrerons le restant dans le monde, comme un élément parmi d’autres de notre expérience quotidienne, pas plus d’ailleurs que nous n’y rencontrons l’être de l’étant ou la Vie absolue. Certains phénomènes intra-mondains semblent parfois nous donner un accès au restant, mais ils ne se confondent pas avec lui, pas plus que le Visage de l’autre ne se confond avec sa figure visible, ni la Chair primordiale avec un corps physique. Si une phénoménologie du restant est possible, elle relèvera de ce que Heidegger appelle une phénoménologie de l’inapparent. Celle-ci se doit d’élaborer sa propre méthode : à la différence d’une phénoménologie noématique, orientée vers l’expérience perceptive, le moment de la construction phénoménologique y occupera une place privilégiée [17]. Ce qui préserve une telle « construction » de l’arbitraire et de la Schwärmerei, c’est d’abord la rigueur de l’analyse eidétique ; mais aussi l’exigence de ne jamais perdre de vue le « guide transcendantal de l’objet », de se régler sur les « questions-en-retour » portant sur l’apparition des phénomènes dans le monde, sur le « donné » de notre expérience et des sciences mondaines. Si elle n’était pas capable de jeter un éclairage nouveau sur les phénomènes de l’amour et de la haine, du mourir, de la foi, de la folie, de la souveraineté, de la persécution, du sacrifice – et tant d’autres encore… – la phénoménologie du restant ne vaudrait pas une heure de peine.

13Quand nous affirmons que le chiasme charnel génère toujours un restant, il ne s’agit pas d’un simple postulat, mais d’une nécessité eidétique. Que se passerait-il en effet si chaque pôle de chair parvenait à incarner l’autre pôle sans reste ? Chacun d’eux deviendrait pour l’autre sa propre chair, sa propre vie : il deviendrait le même, ou une sorte de « double » indiscernable de lui. L’ensemble des pôles fusionnerait intégralement et la chair se replierait sur soi ; en s’effondrant sur elle-même, elle imploserait sans parvenir jamais à s’objectiver en un corps, avec ses organes différenciés. Il arrive à Husserl de désigner l’Ici Absolu qui est le site de ma chair comme une « zone zéro, un trou d’espace (Raumloch), un non-constitué, non-intuitionné, inintuitionnable » [18]. Le chiasme tactile permet à la chair de se constituer progressivement en s’arrachant à ce Trou ; mais cela implique que le Raumloch s’insère dans l’espace, que sa béance se convertisse en une ouverture locale, un intervalle entre ma chair et ma chair. Ce qui suppose qu’un élément-X, un restant laisse ouvert l’écart entre chaque pôle, évitant à la chair de sombrer dans le Sans-Fond. Le restant garde ma chair de ce désastre, de cette implosion dont témoignent certaines psychoses : aussi ambivalent soit-il, aussi menaçant et mortifère qu’il puisse devenir, il est avant tout ce qui protège la chair et rend possible sa genèse – son ultime condition de possibilité, et non d’impossibilité.

14L’analyse eidétique nous montre ainsi que le phénomène du restant est une condition nécessaire de l’expérience du chiasme, et c’est de cette expérience qu’il faut partir si nous voulons décrire plus précisément sa genèse. Lorsque je me touche en train de me toucher, j’ai affaire à une double sensation qui fusionne pour devenir une unique sensation redoublée. Toutefois, comme le remarque Husserl, chacune de ces deux sensations fait déjà l’objet d’une « double appréhension » entrelacée, se donne à la fois comme Empfindung, sensation d’un objet transcendant, et comme Empfindnis, « sentance » immanente où la chair se sent sentir, s’affecte de sa propre réceptivité [19]. Si nous mettons hors jeu toute sensation transcendante, si nous centrons l’analyse sur la seule sentance, nous y découvrons une double appréhension encore plus originaire. De la couche hylétique des contenus primaires de sensations où s’annonce déjà la transcendance du noème, se distingue en effet une seconde couche, celle des kinesthèses motrices, des pulsions, des impressions originaires où ma chair s’affecte d’elle-même, de sa mobilité et de sa vie. Husserl souligne souvent que les kinesthèses appartiennent à la chair de l’Ego, que l’Ego « ne fait qu’un » avec elles [20], mais c’est en fait cette seconde strate tout entière qui est vécue comme « mienne », comme « de ma chair ». Nous dirons qu’elle implique une conscience de mienneté, tandis que la couche des data hylétiques de sensation s’accompagne d’une conscience d’étrangèreté. Lors du chiasme, cette double appréhension présente en chaque pôle se recouvre avec la double appréhension analogue propre à l’autre pôle et s’identifie à elle. Les consciences de mienneté fusionnent pour s’intégrer à la conscience d’un unique Ego-Chair, tandis que les consciences d’étrangèreté s’unifient elles aussi, se présentent désormais comme la visée d’une Chose étrangère à ma chair, et pourtant inséparable d’elle : surgit alors dans l’Ego la conscience de cet Étranger intime – la hantise du restant.

15Celle-ci s’enracine donc dans ce qu’il y a de plus immanent au sein de la hylè, dans cette strate archi-hylétique, in-consciente, inapparaissante, résistant à la prise de l’intentionnalité noématique, qui constitue selon Husserl l’Ichfremdekern, le « noyau » (immanent au moi) de l’« étranger au moi ». Si l’Ego est originairement incarné, s’il est ma chair, on peut comprendre que ce « premier non-moi » constitue dans ma chair un restant étranger à ma chair. Et pourtant ce restant n’a aucune consistance propre : il n’est qu’une Apparence transcendantale, une inévitable illusion. Dans le premier contact, chaque pôle de chair se présente d’abord à l’autre pôle comme étranger à sa chair, bien qu’il ne le soit pas vraiment. C’est cette auto-dissimulation originaire que le chiasme permet de lever en révélant la chair à elle-même en chacun de ses pôles, en la délivrant de son occultation. En ce sens, le chiasme est événement de vérité, alèthéia. La part de ma chair qui, malgré ce décèlement, persiste en chaque pôle à se donner à l’autre pôle comme de la non-chair – c’est cela le restant. On se méprend tout à fait sur ce phénomène en le considérant comme un élément simplement extérieur, un « intrus » du dehors. Certes, le restant se présente ainsi, mais c’est qu’il dissimule sa véritable identité : en vérité, il est la chair de ma chair – mais une chair qui s’aveugle sur elle-même, qui se présente à elle-même comme étrangère à soi. Ma chair est donc le lieu d’un Urstreit, d’un conflit entre vérité et non-vérité, entre le chiasme et le restant, qui ne cessera pas tout au long de ma vie. Chaque déploiement de la chair, chaque avancée de la synthèse charnelle coïncident avec un décèlement où l’Ego-Chair se délivre (au moins en partie) de l’Apparence qui le piège. A chaque défaillance, à chaque crise du chiasme, la puissance du restant engendre en revanche de nouvelles illusions, des phantasmes transcendantaux qui marqueront profondément notre rapport à notre corps, au monde, aux autres. A travers ces phantasmes, c’est le restant que nous appréhendons dans l’angoisse de mourir, en anticipant notre devenir-cadavre ; c’est l’abjection du restant qui devient la cible de notre haine, et sa transfiguration qui le constitue en premier objet d’amour. Il est cette Chose persécutrice dont s’obsède le délire, et peut-être est-ce lui encore que le mystique aspire à atteindre en cette percée que l’on appelle, étrangement, l’« extase ». De cette intrigue de la chair et du restant qui fait la trame de notre vie, contentons-nous ici d’esquisser quelques traits.

16Selon Husserl, tout donné hylétique exerce sur l’Ego une affection qui l’excite, et les rayons que l’Ego dirige sur les phénomènes ne font que répondre à ce « trait adverse » (Gegenzug), aux « contre-rayons (Gegenstrahlen) qui viennent en sens inverse de l’objet ». A travers ce « chassé-croisé », en éveillant des affects comme le désir, l’amour ou la haine, le phénomène « se constitue en pôle d’attraction » pour l’Ego [21]. Une phénoménologie du restant ne doit pas se limiter à une description statique, mais tenter de prendre en compte cette dimension dynamique, affective ou pulsionnelle des phénomènes dégagée par Husserl. De ce point de vue, le restant n’est pas seulement ce qui résiste à l’incarnation : il exerce aussi une attraction affective sur la chair, s’efforce de la capter, de l’orienter vers lui, de l’absorber en lui – tandis que la chair tente elle aussi d’attirer le restant, de lui conférer sa carnation. Double attraction croisée où la chair et le restant s’appellent l’un l’autre, tendent l’un vers l’autre, en cherchant à capturer l’autre, à le résorber en soi. Lorsqu’ils se croisent et se joignent, la synthèse qu’ils génèrent gardera la trace de leur combat primordial et l’on aura affaire à deux modes opposés de synthèse, selon que le restant prime sur la chair ou que la chair l’emporte sur le restant. La genèse de la chair sera scandée de crises, de césures, de renversements de dominance où ces deux synthèses s’entrelacent en se chevauchant, en empiétant l’une sur l’autre. Précisons bien qu’il s’agit d’une genèse transcendantale qui ne se déroule pas dans le temps du monde, selon une succession linéaire : elle se déploie au sein de notre vie immanente, dans ce flux temporel originaire qui ne connaît ni avant ni après, ni succession ni simultanéité. Pour nommer de tels phénomènes, « les noms nous font défaut ». Nous pouvons seulement nous figurer leur genèse à partir de notre expérience mondaine, la décrire dans le cadre d’une temporalité constituée : comme une histoire, un « processus » temporel dont des « phases » différentes se succèdent. On peut certes considérer cette histoire comme une fable, une fiction destinée à figurer l’infigurable genèse de la chair – et cependant de te fabula narratur : c’est le drame de notre vie qu’elle tente de décrire. Si elle apporte une réponse à certaines questions fondamentales de l’existence, si elle permet de dé-celer des configurations originaires de notre chair, c’est que cette fiction est vraie.

17Lorsque la chair a primat sur le restant, on assiste à une synthèse d’incorporation où la chair investit le restant, offre sa Leiblichkeit à ce résidu de non-chair, lui donne le sens d’être une chair vivante ; tandis que, par un don en retour, le restant lui confère sa Dinglichkeit, son être-chose, lui permettant ainsi de se spatialiser, de se ménager une place dans l’espace objectif des choses. Ce que nous appelons notre corps est le fruit de cette synthèse sous la dominance de la chair, de cette union heureuse entre la chair et le restant où la chair se reconnaît en lui, vivifie le restant, le délivre de l’Apparence qui le dissimulait à lui-même. Sous ce nom de restant, nous désignons le noyau originaire de toute transcendance, une archi-transcendance immergée dans l’immanence. Sa synthèse avec la chair jouera un rôle décisif dans la constitution des réalités transcendantes, de mon corps dans le monde, mais aussi du corps de l’autre et de l’alter Ego « apprésenté » par ce corps. La constitution d’autrui bute en effet sur la même aporie que celle du corps propre puisque ma chair doit, là aussi, s’identifier à une entité étrangère, se reconnaître en elle (au moins par analogie), lui transférer sa carnation, mais sans se confondre avec elle, sans fusionner intégralement, sinon autrui ne serait qu’un « double », un simple reflet de moi-même. Or, cette rencontre avec l’Étranger, cette synthèse de l’Ego-Chair et de son Autre avaient déjà eu lieu dans ma propre chair : en touchant le corps d’un autre, en me heurtant à cette chose étrangère – à « cela d’autrui que je ne toucherai jamais » – je retrouve sur un autre plan cette part intouchable que j’avais déjà éprouvée dans l’autre pôle et que j’avais fini par reconnaître comme la chair de ma chair [22]. Sans le restant du chiasme, sans la synthèse d’incorporation où il s’unit à la chair, la constitution de l’alter Ego serait impossible, oscillerait entre l’écart d’une étrangèreté totale et une fusion mortelle avec mon double. En un certain sens, la genèse d’autrui et de la communauté répète la genèse primordiale de mon corps de chair, mais elle la répète sur un autre mode, sur le plan de la transcendance et de l’intersubjectivité où la chair de l’autre ne se donne jamais en « archi-présence », demeure à jamais séparée de ma chair : la persistance d’un restant s’avère irréductible, et elle interdit à la communauté de replier sur soi, de se souder à elle-même dans l’unité d’un Grand Corps [23]. Il faut donc s’attendre à retrouver la même hantise sur le plan de la communauté, et ces mêmes drames, ces mêmes crises qui scandent la vie de ma chair.

18Car elle se défait, cette alliance féconde de la chair et du restant. Toute notre expérience nous montre que l’unité du corps propre demeure inachevée et précaire, qu’une part du restant résiste à l’incorporation, continue à hanter le corps comme un résidu inassimilable, à déstabiliser la synthèse qui devait le résorber. Il faut admettre en effet que des crises du chiasme adviennent durant la genèse de l’Ego-Chair et essayer de décrire leurs conditions de possibilité. A vrai dire, une analyse transcendantale ne peut jamais déterminer que la possibilité de telles crises. Ce sont leurs effets dans notre expérience, leurs contrecoups « phantasmatiques » qui nous montrent qu’elles ont vraiment eu lieu : comme l’événement du chiasme, celui de la crise – avec les formes concrètes qu’elle prend en chaque existence singulière – relève d’une archi-facticité. Il ne saurait s’agir en tout cas d’une dissociation totale, d’une sorte d’« interruption » du chiasme : celui-ci ne saurait cesser qu’avec la vie. On peut envisager cependant, précisément parce que le chiasme est une synthèse d’éléments hétérogènes, que ses éléments se dissocient et se renouent sur un autre mode, qu’ils se recomposent en une synthèse inversée, sous la dominance du restant. Le sens même de la synthèse se trouve alors perverti : au lieu que la chair incarne le restant en lui donnant vie, c’est maintenant le restant qui dévore la chair, la transforme en une Chose décharnée. Le restant n’est pourtant qu’une part de ma chair, encore opaque et aveugle à soi-même : dans cette synthèse perverse, ce chiasme de mort, c’est toujours l’inlassable mouvance de la chair qui se déploie, mais dissociée de soi et retournée contre soi [24]. C’est alors que se constituent ces nouveaux modes de l’Apparence, ces phantasmes transcendantaux qui sont autant de défigurations de la chair primordiale. Pour bien comprendre cette crise, il importe de distinguer les deux dimensions du chiasme, ses deux axes intentionnels. Lorsque la chair se rencontre et s’étreint, chaque pôle surmonte l’écart qui le sépare de l’autre et s’identifie à lui, selon une synthèse que nous dirons horizontale. Ce qui implique aussi que chaque pôle se vive lui-même à la fois comme chair et comme corps, opère en lui-même leur identification, selon une autre synthèse que nous appellerons transversale. Chacune de ces deux synthèses génère un mode spécifique de restant, et leur crise s’éprouve de manière très différente.

19Au moment où se défait la synthèse transversale, ce qui se donnait en même temps comme chair et non-chair – comme mon corps – se dissocie, se présente séparément, successivement, comme de la chair vive et du restant : ce n’est plus la chair qui donne vie au restant mais le restant qui désincarne la chair. Celle-ci se sent sombrer dans la non-chair, devenir une chose décharnée, ce qui revient pour elle à passer de la vie à la mort. Dès que le chiasme défaille et s’inverse, la chair se sent mourir, elle se meurt, et cette agonie primordiale est ce qui donne sens à l’anticipation de notre mort à venir, fonde la possibilité de notre être-pour-la-mort. Pourtant, ce décharnement de la chair, son absorption dans le restant, n’est qu’un phantasme où la chair s’aveugle sur elle-même au point de se vivre comme morte – mais il lui faut rester en vie pour pouvoir vivre ainsi sa mort. Dans la détresse de mon archi-agonie, j’avais cru mourir mais je ne mourais pas vraiment : ma chair se donnait l’apparence de la mort. Une autre possibilité se présente alors, au moins aussi radicale, aussi « impossible » que celle de ma mort : celle d’un réveil, d’une re-naissance de ma chair se délivrant de l’emprise du restant. Comme sa dissociation n’est jamais totale, un renouement du chiasme demeure toujours possible, un retournement de la synthèse pervertie où la chair reviendrait à la vie, recommencerait à incarner le restant, à déployer en lui toute la puissance de la vie. Cette possibilité, comment la nommer ? Elle ressemble à ce que la tradition juive et chrétienne désigne comme résurrection de la chair et qui paraît une folie pour la sagesse du monde, d’un monde soumis à la loi de la mort. Toutefois, ma « résurrection » (si ce terme convient encore…) n’est pas l’œuvre d’un Dieu transcendant, mais de ma chair elle-même lorsqu’elle traverse l’épreuve de son archi-agonie ; et ce n’est pas un acte de foi en une religion révélée, mais une analyse strictement phénoménologique qui découvre le caractère apparent du mourir et fonde ainsi la promesse d’une renaissance de la chair, de son Éternel Retour [25]. Certes, ce que nous appelons l’archi-agonie, ce mourir toujours déjà passé qui ne cesse de se laisser dépasser par une vie à chaque fois renaissante, ne coïncide pas avec la disparition finale de l’être-au-monde que l’on nomme habituellement « la mort ». Mais l’anticipation de notre mort à venir n’appréhende rien d’autre que ce phénomène originaire du mourir – où tout rapport à la mort trouve son sens – en le projetant sur l’horizon de l’avenir. Ce que nous appelons naïvement « la mort » ne serait alors que la projection d’un phantasme, l’apparence défigurée d’une Apparence.

20Si la mort – ou plutôt le mourir – s’enracine dans la défaillance de la synthèse transversale, la crise de la synthèse horizontale engendre des phantasmes entièrement différents. Lorsque cette synthèse se dénoue, chacun des deux pôles redevient étranger à l’autre : là où était la chair de ma chair, surgit soudain une Chose inconnue qui dévore ma chair. Cet Étranger menaçant n’est autre que le restant qui se présente ici sur le mode du « mauvais objet », de l’abject – terme à entendre au sens littéral, comme un déchet à expulser, à rejeter au loin. Or, ce geste d’abjection ne suffit pas pour le décoller de ma chair puisqu’il en est, qu’il est ma propre chair lorsqu’elle s’éprouve comme étrangère à la chair. Aussi lui faut-il se répéter sans cesse, en une réjection toujours plus violente et qui échoue toujours : plus on s’acharne à expulser l’abject au-dehors, et plus il revient s’incruster au cœur de la chair. Cette réjection impuissante s’accompagne d’un affect particulier que nous nommons la haine. De tous les sentiments, la haine est sans doute le plus fraternel – car rien n’est plus haïssable que mon jumeau ou mon double, cet étranger que presque rien ne distingue de moi. En fait, c’est toujours sa propre abjection que le tenant de la haine traque inlassablement dans l’Autre : sa proximité presque indiscernable avec l’objet de sa haine ne fait que renforcer sa crainte panique d’en être [26], et attise encore sa haine. S’il y a, en tout rapport haineux à autrui, une étrange connivence, c’est qu’il s’enracine dans une relation primordiale de ma chair avec elle-même, cette synthèse pervertie où chaque pôle prend en haine le restant de l’autre pôle. Passion aveugle et folle - en croyant haïr l’Autre, elle se hait en fait soi-même – la haine est une passion impuissante, incapable d’anéantir l’Ennemi qui l’obsède puisqu’elle ne fait qu’un avec lui.

21Elle n’est en effet, comme le mourir, qu’un phantasme où la chair se leurre sur elle-même. Lorsque le chiasme se renouera, que le retournement aura eu lieu, la chair recommencera à aviver la chair, son déploiement l’emportera sur la résistance du restant et lui donnera vie à nouveau. L’illusion d’être une Chose abjecte, étrangère à elle-même, finira alors par se dissiper avec les affects mortifères qu’elle suscite. Une rémission est possible, qui saurait, au moins pour un temps, nous délivrer de la haine. Phénomène analogue sur le plan de l’intentionnalité horizontale à l’événement de la résurrection : à la défiguration abjecte du restant succède sa transfiguration [27], et cela même qui provoquait du dégoût et de la haine éveille maintenant une attraction fascinée. En se transfigurant, l’abject devient sublime, au sens précis que Kant donnait à ce terme en le définissant, génialement, comme une « rapide succession de répulsion et d’attraction provoqués par le même objet » [28]. Quels noms donner alors aux affects qui surgissent au revers de la haine, sinon ceux de désir ou d’amour ? Sans oublier qu’ils ne désignent pas encore un rapport affectif à autrui, mais l’attrait qu’éprouve la chair pour sa propre chair transfigurée. Ainsi s’éclaircit le mystère de l’ambivalence affective, le nœud indissociable de l’amour et de la haine, dont la psychanalyse n’arrive guère à rendre compte : ces deux affects opposés s’enracinent dans deux modes successifs de l’auto-affection charnelle, s’adressent au même phénomène originaire, mais à des phases différentes de sa manifestation. Si le restant défiguré déchaînait ma haine, en se transfigurant il devient le premier, l’unique « amour » de ma vie.

22Miracle d’une cristallisation qui se répète et s’accomplit sur le plan intersubjectif : en projetant dans un alter Ego le restant transfiguré, l’Ego l’érigé en figure souveraine dont l’éclat le subjugue, sans jamais s’apercevoir qu’en cette idole c’est une part de sa propre chair qu’il adore. Le désir et l’amour restent ainsi prisonniers de la même illusion que la haine. Ce cercle infernal où la chair se laisse capter par le restant, il se pourrait que ce mode de transfiguration ne suffise pas à le briser : peut-être n’est-il que l’envers de la défiguration, son inversion précaire et toujours réversible, un autre leurre du phantasme fondamental où son emprise se perpétue sous une forme opposée. De là la fragilité de l’amour, l’ambivalence et l’instabilité qui affectent les objets du désir, sans cesse menacés par une réversion où un trait de leur abjection passée resurgit soudain et précipite leur déchéance. De l’éternel retour de l’abject et de la haine, l’amour ne saurait nous préserver. Une rémission ne serait possible qu’à condition de briser le cycle de la défiguration-transfiguration ; de cesser d’ériger le restant en objet de haine ou d’amour, en rival persécuteur ou en idole sublime, de reconnaître sa neutralité affective, son absolue indifférence : à condition d’admettre que, comme la Loi dont parle l’abbé du Procès, le restant « ne te veut rien », « te prend quand tu viens et te laisse quand tu t’en vas ». A condition, enfin, de déceler dans le double jeu du restant un mode de la non-vérité, une illusion de notre propre chair s’aveuglant sur elle-même. Seule la vérité pourrait encore nous sauver.

23Cette vérité qui délivre, quelle est-elle et comment l’atteindre ? Elle se met en œuvre dans notre existence de diverses manières, dont aucune ne possède un privilège sur les autres. Même si elle ne suffit jamais à notre délivrance, la philosophie peut nous ouvrir un chemin vers la vérité, et en particulier cette philosophie que nous avons mobilisée ici, la phénoménologie. Du moins si nous cessons d’en faire une discipline académique cantonnée au commentaire des textes, si nous retrouvons l’impulsion première qui la guidait, son orientation vers les « choses mêmes »… Sa brève histoire suffirait déjà pour attester de la fécondité de cette méthode, de sa capacité à renouveler notre approche des problèmes les plus classiques. Cette capacité est loin d’être épuisée et nous avons tenté – de façon bien trop sommaire – d’en donner ici une preuve : de montrer comment une phénoménologie de l’incarnation et du restant pourrait ouvrir de nouvelles perspectives sur les questions cruciales de l’existence, sur la mort, le désir ou la haine, sur la genèse du corps propre, celle d’autrui et de la communauté. Elle n’y arrivera cependant qu’en s’émancipant des préjugés qui continuent de peser sur le destin de la « phénoménologie française », y compris dans ses plus puissantes élaborations. Et d’abord en revenant à la leçon de Husserl, mal comprise et oubliée par ses successeurs, en reconnaissant la primauté du toucher, l’immanence charnelle du champ tactile qui le distingue de la vision et des autres sens d’extériorité. C’est seulement sur le plan du toucher qu’un chiasme est possible, qu’il y a réversibilité (au moins partielle) des deux pôles, ce qui nous autorise à désigner le chiasme tactile comme une autoaffection [29]. Il ne saurait s’agir cependant d’une auto-affection absolue, de l’unité indivise d’une Vie qui ne s’écarte jamais de soi : non seulement une telle conception ne nous donne aucun accès à la transcendance – à notre corps, à autrui, au monde – mais elle se méprend tout autant sur l’immanence, méconnaît la fêlure qui la déchire, ce restant qui s’interpose entre ma chair et ma chair. En vérité, la chair s’affecte de soi comme si elle était étrangère à soi, sous la forme d’une auto-hétéro-affection – mais celle-ci n’est qu’un mode de l’auto-affection originaire où la chair s’étreint elle-même, et nous devons considérer ici l’heteron comme une altération de l’auton : comme un repli interne de la chair, un écart intime qu’elle traverse en se déployant vers soi. On se gardera donc de rejeter cet élément hétérogène en dehors de la chair, dans l’extériorité irréductible de la prothèse ou de l’intrus, en faisant ainsi de l’hétéro-affection la condition de toute auto-affection, sa « condition d’impossibilité » qui, en fin de compte, lui interdit d’avoir lieu. Car cela revient à prendre à la lettre le phantasme, l’apparence que le restant, en se défigurant, donne de lui-même. A interdire de se délivrer de ces fantômes, de tous ces morts-vivants, ces persécuteurs internes, ces ennemis familiers qui nous assaillent.

24Il n’y aura pas de rémission tant que nous serons sous l’emprise de l’illusion fondamentale, celle qui engendre le restant en le dissociant de la chair ; tant que l’Ego n’aura pas découvert que cet Étranger maléfique ou sublime n’est qu’une part oubliée de lui-même. Cette révélation d’une non-dualité entre l’Ego et son Autre, entre la chair et le restant, ne nous conduit pas au-dehors, sous l’horizon d’une transcendance ek-statique, mais vers le noyau le plus immanent de notre vie : nommons-la l’instase. Elle peut parfois se présenter comme cette pointe extrême de l’amour qu’évoque un poème de Hallâj :

25

« Ton souffle s’est mêlé à mon souffle comme l’ambre s’allie au musc odorant. / Si l’on te touche, on me touche : tu es moi, plus de séparation. »

26Et cependant, nous le savons désormais, cette percée ne peut être que partielle : jamais l’altérité du restant ne disparaîtra totalement de ma chair – et, à vrai dire, elle ne pourrait disparaître sans que je ne m’anéantisse aussi moi-même, sans que ma chair n’implose, ne s’abîme dans le sans-fond du Raumloch. Aussi partielle, aussi provisoire soit-elle, la percée n’en demeure pas moins possible : elle coïncide avec le plus ample déploiement de la chair, lorsque celle-ci surmonte la crise du chiasme et s’enfante à nouveau en ré-incarnant le restant. En ce sens, elle est la condition de ce que nous avons désigné comme « re-naissance » ou « transfiguration », et elle porte la promesse d’une neutralisation des phantasmes issus de la crise, de leur exténuation. Ce qui suppose que le décharnement de la chair ne soit pas irréversible, qu’il soit possible de renouer le chiasme, de faire retour au point-source de l’Ur-Impression, à l’origine de toute la séquence temporelle, pour la répéter sur un autre mode. Sans cela, l’Ego-Chair ne parviendrait jamais à échapper à l’emprise du restant. Nous touchons ici aux limites de la phénoménologie : sans doute peut-elle montrer qu’une telle délivrance est possible, mais ses frontières sont celles de la philosophie et elle ne saurait nous porter plus loin, vers cette vérité qui nous libère et nous fait naître à nous-mêmes.