Gadamer et la notion d’horizon herméneutique

6Pour comprendre un texte ou une situation, point n’est besoin, indique Gadamer, de se défaire de sa subjectivité en se transposant dans l’époque à laquelle le texte a été produit. Ce qui est fixé par écrit, estime-t-il, s’est détaché de la contingence de son origine et de son auteur. L’activité humaine essentielle est herméneutique, nous recevons, recréons, conservons, souffrons et jouissons du sens. Dans l’activité interprétative, le sujet interprétant et jugeant est indissociablement lié à son époque et à sa culture. Le sujet est dans la tradition, pas devant ni au-dessus, comme si elle était un lieu dont il était possible de sortir. La subjectivité est toujours intrahistorique dans nos actes d’interprétation. C’est à partir de notre horizon historique que nous entrons en contact et en dialogue avec un texte. Dans cette rencontre, le lecteur/interprète/juge apporte son propre fonds de sens, c’est-à-dire ses préjugés, ses précompréhensions. Le lecteur juge, appelle le texte qui l’interpelle à son tour afin que se réalise cette fusion d’horizon de sens. Quand on transpose cette notion de fusion des horizons de sens dans l’activité interprétative et judiciaire assumée par le magistrat, on peut dire que ce dernier n’est plus le centre absolu de référence dans l’acte de juger, mais il apparaît comme un truchement. Il devient un point de jonction à la frange duquel quelque chose de fragile se décide. Comme le dit Gadamer : le dialogue (entre le Sujet et le texte) est le devenir historique même, dans lequel je (le sujet jugeant) me tiens toujours déjà et par lequel je suis toujours déjà traversé.

7À ce niveau peut se poser le problème de la qualification juridique. Selon son acception la plus commune, elle serait la subsomption du cas sous une catégorie légale (on passe du fait à la loi) ou alors cette démarche qui va de la loi posée par le législateur aux nécessités posées par des cas. Ces deux démarches où le juge ne serait que la « bouche de la loi » peuvent faillir si elles oublient la question de l’appartenance à une communauté : « l’anticipation de sens qui guide notre compréhension d’un texte n’est pas [un simple] acte de la subjectivité mais se détermine à partir d’une communauté qui nous lie à la tradition » [3]. Cette immersion consciente dans la communauté autorise l’interprète de la loi à ne plus s’en tenir au seul schéma linéaire : loi ? cas, mais de « jouer » (Spielen) en insérant le cas et la catégorie légale dans un mouvement où ce jeu n’est plus une simple application des règles (game), mais une feinte et une réinvention de celles-ci (play). Le jeu-application de la loi (game) doit être complété par le jeu-invention (play).

L’abduction entre induction et déduction : la réinvention du texte de la loi par le juge

8Dans le jugement, on peut désigner deux lieux sur lesquels porte la discrimination du juge : a) les faits et les situations qui les accompagnent et, b) les textes qui encadrent juridiquement ces situations. L’interprétation d’un texte ou d’une situation relève soit de l’application (des textes aux situations – ou de celles-ci aux textes) soit alors de l’invention qui pourrait être une découverte. Un bon juge serait ainsi, dans une perspective positiviste obtuse, celui qui traduirait bien ce que le législateur a voulu signifier par la loi. Un jeu s’installe alors entre une approche de nature inductive – allant de la pluralité des cas à l’unicité et à la généralité de la règle – et une démarche déductive – qui descend toujours des grands principes vers la multiplicité et l’émiettement des cas. Entre l’induction et la déduction, il est possible d’envisager des cas où le rapport à la loi, au texte de loi et à la situation concernée ne relève plus de l’ordre de la simple traduction ou application mais d’une sorte d’invention ou de découverte. « Par exemple, comment le juge trouve-t-il une solution qui n’est pas déductible de la loi, […] Comment le législateur invente-t-il un nouveau système de règles ? […] Comment l’administré invente-t-il une interprétation favorable de la règle émise par le législateur ? » [4] C’est ici que l’herméneutique nous suggère de tenir compte de l’abduction comme d’un procédé qui réinvente des solutions. Aristote la définit comme un raisonnement probable [5], « Il y a abduction quand le premier terme appartient de toute évidence au moyen, tandis que le moyen appartient au dernier terme, cette relation étant toutefois aussi probable » [6]. On distingue ainsi l’abduction qui crée l’hypothèse, l’induction qui la vérifie et la déduction qui l’applique [7]. L’abduction partirait ainsi d’une observation quelconque et tirerait des conséquences sur un autre fait. L’exemple qui intéresserait le juge à ce niveau serait la notion de présomption. Cette technique, qui s’autorise à construire des solutions dans l’incertitude des preuves, s’appuierait sur l’abduction. Le cas le plus cité est celui de la présomption de paternité. « En cas de contestation (de la paternité) quel raisonnement va suivre le juge ? Il va tirer d’un fait connu (la date de naissance ou du mariage par exemple) les conséquences du fait inconnu : la paternité ou la non-paternité de X. Ce fait, sinon vrai, est du moins rendu vraisemblable par le premier groupe de faits ou d’indices. » [8] L’explication joue avec l’induction ou la déduction tandis que la compréhension – qui se distingue de l’explication sans s’opposer à elle – est de l’ordre de l’abduction par l’utilisation qu’elle fait de l’analogie, du vraisemblable et du probable.

9Ces points de vue de Gadamer ont suscité des critiques chez un autre penseur allemand, Habermas. Ce dernier est d’accord avec Gadamer pour souligner la faillite critique du positivisme historiciste. Celui-ci présupposait un sujet connaissant souverain, affranchi de toute détermination de son objet (ici le texte à interpréter) et capable de le constituer en toute liberté. Toute activité interprétative, estiment Gadamer et Habermas, est un engagement, une action. Habermas est d’accord avec Gadamer pour affirmer que la compréhension ne vise pas à appréhender objectivement une réalité ou un texte qu’à mieux établir une entente parmi les participants au dialogue. Dans celui-ci, le rôle du contexte est fondamental. « Même une compréhension parfaitement contrôlée ne peut se contenter de faire abstraction du contexte de tradition dans lequel se trouve l’interprète. » [9] Néanmoins, Habermas est contre l’optique à partir duquel évolue Gadamer. D’abord, le titre du livre essentiel de Gadamer sur l’interprétation Vérité et méthode est faussement contradictoire. La vérité qui dérive de l’interprétation ne serait pas opposée à la méthode (qui a affaire à l’explication) des autres sciences humaines, car « les sciences praxéologiques ne pourraient éviter d’associer des démarches herméneutiques aux démarches empirico-analytiques » [10]. Autrement dit, les démarches explicatives ne sont pas opposées aux démarches compréhensives. Habermas rejoint par là la position de Ricœur pour qui l’analyse structurale (démarche explicative) qui précède l’application et l’appropriation du sens d’un texte par l’interprète (démarche compréhensive) garantit l’objectivité de la recherche herméneutique [11]. La deuxième objection de Habermas porte sur le statut du préjugé dans le processus d’interprétation. En conférant aux préjugés le statut de « conditions constitutives » de la compréhension d’un texte, Gadamer, selon Habermas, en fait la source privilégiée de la connaissance. Ainsi, la connaissance herméneutique se trouve-t-elle conditionnée de manière insurmontable par l’autorité des contenus sémantiques transmis par les préjugés. Habermas se demande, dans ce cas, en quoi une compréhension quotidienne différerait-elle d’une compréhension herméneutique puisque toutes les deux fonctionnent avec des préjugés ? Habermas veut que l’interprétation soit soumise non plus au poids du préjugé, mais que, consciente de celui-ci, et travaillant avec et contre lui, elle puisse donner à la critique le dernier mot. La tradition – que privilégie Gadamer – doit être soumise à la critique. Mais, estime Gadamer, on ne peut se défaire des traditions et du préjugé, car la critique des préjugés que préconise Habermas est elle-même une tradition qui remonte aux Lumières avec ses préjugés.

10Ce qui est à retenir pour le juge dans ce débat réside dans le fait que, dans la compréhension d’un texte de loi, il doit prendre conscience (au sens fort) de ses préjugés. Rendus conscients d’eux-mêmes, les préjugés deviennent soumis à la réflexion. L’acte de reconnaissance partielle du préjugé médiatisée par la réflexion tue le caractère arbitraire de celui-ci. Un préjugé conscient de soi n’est plus tout à fait un préjugé, mais une étape vers la compréhension et l’explication d’un texte ou d’une situation dont la mobilité exige du juge l’anticipation (prolepsis) et la réinvention de son rapport à la communauté narrative qui lui fournit énoncés et canons de légitimité.

De l’importance de la discussion pour le juge : légalité, validité et publicité

18Le point qui intéresserait le juge dans cette théorie de la discussion serait relatif à la notion d’avenir qu’impliquerait une discussion sur la validité des propositions juridiques. Habermas rejette les formes de positivisme juridique qui, pour la plupart, ne s’en tiennent qu’à la légalité des décisions qui expliquerait leur validité. Pour Habermas, les positivistes juridiques comme Hans Kelsen et Herbert L.A. Hart « insistent sur le caractère autonome d’un système juridique, imperméable aux principes extrajudiciaires. Le problème de la rationalité est par conséquent tranché d’une manière qui accorde la priorité à une histoire institutionnelle étroite et épurée de toute base de validité supra-positive » [20]. Une théorie positiviste – où la validité d’une loi est renvoyée à sa légalité et celle-ci à l’histoire constitutionnelle – est de ce fait tournée vers le passé en occultant l’avenir. « La légitimation par la légalité de la procédure d’instauration du droit privilégie la provenance… les règles sont [ainsi] valides puisqu’elles sont régulièrement promulguées par les institutions compétentes. La légitimation de l’ordre juridique dans son ensemble se déplace vers son point de départ, c’est-à-dire vers une règle fondamentale […] qui légitime tout sans être elle-même capable d’une justification rationnelle… » [21] Il faut donc qu’une norme qui prétend à la légalité prouve sa validité non plus en recourant au système mais en se tournant vers la discussion sur les formes de vie du monde-vécu [22]. Pour comprendre le sens d’un énoncé de loi, le juge doit pouvoir en dégager les prétentions implicites à la validité. Ce qui exige une discussion publique et ordonnée entre les diverses prétentions à la validité au sein de l’espace public. Tout ceci indiquerait au juge que la seule légitimation par la légalité ne suffit pas, il faut se tourner vers la validité des arguments en convoquant non seulement le « système » mais aussi les « strates conflictuelles » qui composent le monde-vécu (Lebenswelt).

Redécouvrir le sens de la polis

19Le problème du jugement lié au « sens commun » se trouve chez Arendt. Cette question est d’abord inséparable de l’aliénation de l’homme moderne caractérisée par le seul travail qui écarte l’œuvre et l’action au sein de l’espace public. Ensuite, en matière politique, Arendt cherche à contester la tendance dominante dans la pensée politique moderne qui aborde le phénomène du pouvoir en termes de violence et de rapports de force. Elle oppose – pour comprendre la politique – à cette conception instrumentale du pouvoir, la conception de la polis et de la civitas où le pouvoir et le droit n’étaient pas essentiellement fondés sur le lien entre le commandement et l’obéissance. Cette tradition de la polis et de la civitas qui est le fond de l’existence politique en Occident a été oublié, il faut donc renouer le fil rompu de la tradition. La cité est traversée par le problème de la violence et du mal dont les figures historiques sont l’impérialisme, le totalitarisme et l’antisémitisme.

20Sur l’impérialisme, Arendt retrace la généalogie de celui-ci en le mettant en rapport avec l’émergence de l’État-nation à la fin du xix^e siècle et surtout avec le marché. L’envie d’avoir de nouveaux marchés poussa davantage les Occidentaux à s’intéresser aux Indes et à l’Afrique. Arendt souligne le fait que les impérialistes affirmaient se situer au-dessus des partis en Europe et qu’ils furent les seuls à parler à peu près en termes de Nation. Le problème des classes sociales, très présent en Europe à la fin du xix^e siècle s’est transformé en problème de race. Avant, un citoyen anglais, français, raisonnait en France en termes de classes, mais une fois dans les colonies, il ne se sent plus réellement qu’Allemand, Anglais, etc. Avec l’impérialisme, la notion de race devient le seul critère de distinction.

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« La race est, politiquement parlant, non pas le début de l’humanité mais sa fin, non pas l’origine des peuples mais leur déchéance, non pas la naissance naturelle de l’homme mais sa mort contre nature. » [23] Devant ce racialisme que le racisme nazi exploitera à fond, comment s’est forgé le jugement ?

22Au-delà de l’impérialisme, c’est le système totalitaire qui est mis en question. « Le totalitarisme renvoie à la soif de pouvoir, à la volonté de dominer, à la terreur et à ce qu’on appelle une structure d’État monolithique. » [24] Le totalitarisme a les mêmes visées que la tyrannie et les régimes autoritaires, mais, dans un sens, il y a une distinction qu’opère Arendt. Il y a la restriction des libertés dans un régime autoritaire, une abolition de la liberté dans une tyrannie et l’élimination de la spontanéité dans les régimes totalitaires. Comment, dans le cas de l’impérialisme, la question du jugement se pose ? Quei est le destin du jugement individuel dans un système qui a tué la spontanéité ?

23L’antisémitisme enfin pose la question du jugement. Le nazisme qui fut un régime antisémite avait transformé les citoyens en masse. Les masses, qu’elle définit comme « ces vastes couches de gens neutres et politiquement indifférents qui votent rarement et ne s’inscrivent jamais à un parti » [25]. En plaçant le « problème juif » au centre de sa propagande, le régime nazi a suscité dans les masses un fond de conformisme nocif qui faisait que chacun pensait comme le groupe. Ce qui pose, une fois de plus la question du jugement.

24Cette question s’élargit sur le plan juridique, le nazisme a tué chez le « juif » la personnalité juridique, d’abord en le maintenant en bas de l’échelle sociale par la déchéance des droits, ensuite en mélangeant les juifs et les criminels. Dans l’aventure nazie, Arendt pose le problème de la responsabilité des conseils juifs [26] qui ont coopéré avec Eichmann.

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« Ces conseils, nous dit Arendt, dressaient, de Varsovie à Amsterdam, de Berlin à Budapest, des listes des personnes [juives] et des biens. Elle estime que même si toute résistance était impossible, il y avait encore la possibilité de ne rien faire. » [27]

26À ce niveau encore se pose le problème du devoir et partant du jugement.

27C’est à l’intérieur de ce projet que l’acte de juger est pensé. Deux moments encadrent la réflexion sur le jugement : l’histoire particulière de la politique et une interprétation de la critique de la faculté déjuger de Kant.

Jugement de goût et intersubjectivité

28La question du jugement est d’abord politique. Eu égard à la dimension du phénomène du totalitarisme qui a pulvérisé nos catégories politiques et nos critères de jugement, comment réélaborer un nouveau cadre conceptuel avec des jugements pertinents pour saisir ce phénomène ? Le procès d’Eichmann place aussi Arendt au cœur du problème du jugement. Comment rendre un jugement dans une affaire d’exception ? Comment se pose le problème de la responsabilité chez un sujet comme Eichmann à qui il a manqué de jugement dans un régime dictatorial ?

29À partir de ces deux cas, Arendt définit le jugement comme ce qui donne sens et nous aide à comprendre les événements. Juger est l’activité politique par excellence, car elle met une pluralité d’acteurs dans la scène publique. Arendt va s’appuyer sur Kant dans sa Critique de la faculté de juger. L’originalité de ce texte est de rattacher le jugement à la notion de goût, de communication et à la politique. Le jugement de goût, remarque Arendt, repose sur une expérience subjective – on ne discute pas les goûts – et en même temps se veut l’occasion d’une entente originaire avec autrui. Quel est l’élément qui, dans la subjectivité extrême, ouvre sur l’intersubjectivité ? Cet élément est la représentation. Ce qui en moi, au plus intime du plaisir que j’éprouve, fait mouvement vers autrui ; c’est la forme de l’objet contemplé, c’est-à-dire ce qui, de ce dernier, peut être représenté. En somme, le jugement de goût est indifférent à l’existence de l’objet lui-même, il n’est qu’une occasion de réflexion du sujet sur lui-même. Ce jugement du goût, en mettant le sujet devant autrui, est un garant du sensus communis, cette aptitude du sujet à la parole partagée. L’acte de juger suppose ainsi, à travers le jugement réfléchissant, le libre jeu de l’imagination et surtout la pluralité et non la solitude et l’isolement. « Le jugement, et surtout le jugement de goût, ont toujours un effet sur les autres et prennent… en considération leurs jugements éventuels. C’est un fait nécessaire car je suis un être humain et ne peut vivre en dehors de la compagnie des hommes… L’orientation vers l’autre [est] fondamentale dans le jugement et le goût… » [28]

30Juger serait en définitive un acte réflexif et politique par lequel être c’est être au milieu de, inter-esse. Pour le juge, l’acte de juger doit avoir comme horizon « l’être-avec », car la pertinence d’un jugement n’a lieu que si ce dernier a une signification pour la communauté. Un « arrêt » est répertorié dans la mémoire étatique et constitue un appel pour des cas similaires dans le futur. La jurisprudence est ainsi ce qui, située au présent, regarde le passé pour mieux scruter l’avenir.

Jugement, identité et responsabilité

31Comment l’acte de juger devient-il une délibération et une réhabilitation du Sujet ? C’est à ce niveau que nous rencontrons Ricœur dont les intérêts vont d’une philosophie de la volonté dans le sillage de Jean Nabert en passant par la phénoménologie, l’herméneutique, la psychanalyse, la théorie du récit jusqu’à l’éthique. On ne peut bien comprendre l’acte de juger chez Ricœur – chapitre d’un livre qu’il a publié sur le Juste [29] – sans en référer au moins à Soi-même comme un autre [30]. Ce livre pose déjà la question de l’identité ainsi que celle de la responsabilité.

32S’agissant de l’identité, Ricœur distingue ce qu’il appelle l’identité-idem et l’identité-ipse. La première identité se rapporte au terme « substituable ». Par exemple deux personnes portent le même chapeau, c’est l’identité du même qui est une identité de la substance restant identique dans le temps. La deuxième identité se construit narrativement dans la relation à la mutualité et à l’altérité, elle est donc variable. Dans sa construction narrative, cette identité a besoin de reconnaissance.

33Quant au concept de responsabilité, Ricœur, à la suite de Hans Jonas, lui fait subir un changement. La responsabilité n’est plus l’imputabilité (tel acte est imputable à quelqu’un) mais celle où l’on répond de quelqu’un ou de quelque chose de fragile. Une fois l’identité et la responsabilité définies, Ricœur situera l’éthique comme le souhait d’une vie bonne à côté de la morale qui, avec ses impératifs, essaye de juguler le mal et la violence.

34L’éthique est un optatif et la morale se constitue d’impératifs. Cette distinction se situe entre le souci de soi, le souci d’autrui et celui des institutions : autrement dit élément réflexif, l’élément d’altérité et l’élément institutionnel.

35À ce stade la conception de l’acte de juger se place au niveau institutionnel ce qui implique l’élément d’altérité. Ricœur pense l’acte de juger à travers le judiciaire, ce qui lui offre l’occasion de réfléchir sur la position ténue du droit qui est coincé entre la morale et la politique et surtout sur la place du juge. Dans le judiciaire, il prendra pour cadre le procès. Celui-ci est défini comme un échange d’arguments auquel succède un délibéré qui aboutit à l’acte de juger. La finalité de ce dernier étant, à court terme, de mettre un terme à l’incertitude qu’introduit des éléments d’opinion qui prétendent être vraies au cours du procès en tranchant, et à long terme de contribuer à la paix publique. Derrière le procès, il y a le conflit et derrière celui-ci, se trouve la violence. La finalité serait en dernière analyse de rétablir la paix sociale [31]. D’où cette idée, à savoir que l’acte de juger a pour horizon un équilibre fragile, car il s’agit de départager et de produire selon Ricœur une sorte de « consensus conflictuel ».

« Le paradigme indiciaire », le juge et l’historien : de l’usage de l’histoire par le juge

36Le juge rencontre l’historien dans cette ambition qu’ils ont de se servir des preuves afin de parvenir à la vérité. Le juge et l’historien manifestent ce sentiment qui les institue comme tiers, car après tout, leur position structurelle font d’eux des agents « impartiaux ». L’impartialité n’est pas leur propriété, d’autres acteurs sociaux, comme les éducateurs, revendiquent aussi cette démarche impartiale et cette position de tiers. Ricœur admet que, sur le plan structurel, le juge et l’historien fonctionnent avec la notion de témoignage. Ce dernier est obtenu soit par des archives écrites soit oralement. Le témoignage, en plus des archives, mobilise des témoins. La visée est la vérité et la médiation en est la preuve. Dans cette démarche, le juge et l’historien évoluent au sein du « paradigme indiciaire » :

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« même complémentarité entre l’oralité du témoignage et la matérialité des indices authentifiées par des expertises pointues ; même pertinence des “petites erreurs” […] même primat accordé au questionnement, au jeu de l’imagination avec les possibles ; même perspicacité […] à déceler les contradictions, incohérences […] même attention accordée aux silences, aux omissions… » [32].

38Mais, en explorant bien les deux démarches, une différence fondamentale surgit s’agissant des deux moments du procès que sont la délibération et le jugement. La première différence résiderait en ceci que,

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« le procès commence par mettre en scène les faits incriminés en vue de les représenter en dehors de leur pure effectivité […] les faits passés ne sont ainsi représentés que sous la qualification délictueuse choisie préalablement au procès proprement dit… » [33].

40Le procès met ensuite en scène les protagonistes qui, avec des arguments qui ont une prétention à la validité et à la légitimité, s’affrontent dans un rituel qui n’est pas celui de l’enquête historienne.

41La grande différence entre un juge et un historien se trouve surtout au niveau du caractère définitif de la sentence. Par celle-ci,

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« la chose jugée peut être contestée par l’opinion publique mais non rejugée ; non bis idem ; quant à la révision c’est « une arme à coup unique » […] le juge […] doit conclure. Il doit trancher […] Tout cela, l’historien ne le fait pas […] s’il le tente, au risque de s’ériger tout seul en tribunal de l’histoire, c’est au prix de l’aveu de la précarité d’un jugement dont il reconnaît la partialité voire la militance » [34].

43Ricœur recommande au juge d’utiliser l’histoire tout en ne jouant pas à l’historien ; « il doit juger dans les limites de sa compétence » [35] dans un climat où l’argumentation rencontre la catégorie du probable.

La question du probable et le rôle de la conviction dans le jugement

44La question de l’argumentation sur le probable est adossée sur le grand problème de la permanence du conflit dans la démocratie. Le premier conflit arrive lorsque la liberté humaine cherche, dans son désir d’effectuation, à passer des maximes générales de l’action au jugement moral en situation, en particulier dans le domaine politique. Une sagesse pratique est ainsi requise, et en situation de conflit, elle devra faire appel aux convictions une fois que les règles deviennent insuffisantes. La sagesse pratique collective prend, d’après Ricœur, la forme de la délibération. Il y a délibération, car au sein des régimes démocratiques se trouve une crise de la légitimation due au fait qu’il existe une indétermination quant aux fondements de la démocratie. Si la sagesse pratique découlant des conflits inhérents à la démocratie insiste sur la délibération, c’est tout simplement parce que de par sa nature elle n’est ni un savoir démontrable ni une opinion manipulable. Cette sagesse pratique est une voie médiane qui ne suit ni la rigueur de la démonstration ni la légèreté du sophisme. Cette logique du probable est proche de l’attestation qui, elle aussi, se veut le moyen terme entre la démonstration et la simple opinion [36]. Le grand défi de cette pensée de Ricœur est de suggérer au juge que son point de vue assume à la fois la démonstration et l’opinion, et, de par le fait même, conjugue toujours le probable. Comment concilier à la fois l’exigence de mettre un terme au conflit par un « arrêt » et la réalité du probable qui entre dans le processus de l’argumentation du juge ?

Juger et réconcilier : la question de l’honneur

45La justice serait, comme le dirait Ricœur, « une médiation imparfaite » qui promeut, après la délibération, une sorte de « consensus conflictuel » entre les parties en conflit. On juge pour réhabiliter, estime Ricœur. Cette ambition n’a pour but que de relier ce qui a été brisé et de par la même occasion fait de la réhabilitation le meilleur moyen d’assumer « l’estime de soi ». La résolution des conflits en Afrique subsaharienne, dans le cadre de la palabre [37], tient compte de sauvegarder l’estime et l’honneur de la partie perdante. Lors d’un procès, le gagnant, dédommagé, doit, chez les Pkellé du Libéria, donner une partie de l’indemnisation au perdant afin que ce dernier, même après avoir perdu son procès, ne perde pas l’estime de soi. Car le but du jugement n’est pas tant de prononcer un arrêt que de permettre au lien social de fonctionner. Cette préservation de l’estime de soi fait « des assises » de la palabre un lieu « civique » dont la mission pédagogique est double. D’abord, par cette façon de gérer le conflit, on donne à la justice traditionnelle un rôle moins punitif, car après tout, même si on est condamné, les assises donnent au sujet la possibilité de redécouvrir l’estime de soi. Ensuite, dans la palabre, on est puni pour réintégrer le processus de la vie en communauté. La préservation de l’estime de soi a pour but d’aboutir, sur le plan axiologique, à la notion de pardon. Ricœur l’analyse dans une perspective qui se rapproche de la palabre africaine où le maître-mot du pardon est de dire au Sujet qu’il vaut plus que ses actes. Dans la palabre, « le pardon n’est pas […] une activité destinée à abaisser l’homme, mais à le réinsérer dans la relation avec l’autre. Le pardon n’implique pas le repli d’une conscience culpabilisée qui entre dans son for intérieur pour renouer avec une transcendance abstraite dans le remords, mais ce qui ouvre à l’autre, ce qui extériorise et rétablit le lien avec l’immanence » [38].