1Ce qui frappe dans la grande majorité des textes maghrébins et africains de langue française, c’est l’insistance de la question de la langue. La grande majorité des textes francophones en tout cas ont trait au tranchant de la langue ou à ce qui dans et par la langue permet ou rend possible de trancher la question de l’identité et partant les questions de l’appartenance (ethnique, culturelle, religieuse), de l’origine, de la nation et de l’internation. Ce qui frappe en effet lorsqu’on rassemble des textes maghrébins de langue française, c’est cette espèce de détour obligé qu’ils nous obligent toujours à faire par la question – ontologique ? historique ? psychanalytique ? politique ? – de la langue. Une « question » qui, très vite, dans le contexte postcolonial qui m’intéresse ici, se retrouve elle-même indissociablement mêlée à la possibilité ou à l’impossibilité d’une identité nationale et culturelle et, plus spécifiquement, du statut de la littérature dite « francophone » et de son rapport (d’inquiétante étrangeté) à la littérature française. Nul en tout cas n’a mieux « rendu » le sentiment d’étrangeté face à la langue qu’Abdelkébir Khatibi :

2« Depuis un certain temps, écrivait-il dans un texte présenté à l’occasion de la tenue des États Généraux de la Francophonie en Décembre 1989, on ne parle plus de LA littérature française, mais DES littératures francophones. Cette opinion suppose qu’il y a effectivement une pluralité et une diversité d’idiomes littéraires. Une pluralité qui serait active, car sans œuvres constituées au sein de chacun de ces idiomes, il n’y aurait pas de véritable expérience internationale et interculturelle. »

3Et Khatibi précisait un peu plus loin : « On est [alors] en droit de se poser une première question : cette dénomination (« les littératures francophones ») est-elle un simple constat, ou bien désigne-t-elle une situation tout à fait nouvelle et essentielle ? Une “situation” qui mettrait en jeu non seulement la littérature française, mais d’une façon radicale (racines et diversité des racines), le français en son principe d’identité ? [1] ».

4Pour Khatibi et bon nombre d’écrivains francophones, ce qu’une telle perspective sur « les littératures francophones » impliquait, c’est qu’à travers la pluralité des idiomes, il y a toujours (sous-entendu) renvoi à un « modèle de référence » qui serait justement « la littérature française en son principe d’identité » – un « modèle » – rapport à quoi, les autres littératures seraient venues pour ainsi dire se « greffer » en tant qu’idiomes ! Et en ce sens, et pêle-mêle, le Wallon, le Romand, le Canadien, le Maghrébin, et bientôt tel ou tel créole, sans oublier le Belge, le Breton, le Corse, le Catalan, le Suisse ainsi que les « idiomes » africains se présenteraient dès lors comme autant de « boutures » qui se seraient « greffées » sur l’arbre français ou auraient « pris racine » sur le sol français et qui se seraient plus ou moins bien développées ! C’est du reste cette « inquiétante étrangeté » de la langue française qui animera la plupart des écrits qui marqueront la production littéraire francophone postcoloniale après les années cinquante au Maghreb, mais aussi dans les pays d’Afrique de l’Ouest et les Caraïbes. Ainsi que l’avait bien noté Khatibi, « comme la métaphore de l’arbre, ces différents idiomes fleuriraient, en quelque sorte transplantés, autour de ce modèle de référence, de ce principe d’identité que le poète Yves Bonnefoy définissait en tant que “règle qui tend à identifier réalité et raison, et permet de ne pas douter que le langage lui-même, dans sa structure, reflète avec précision cet Intelligible” [2] ».

5Et de fait, très peu d’écrivains francophones ont pu échapper à cette « prédication » (on aimerait dire à ce « prédicament ») : la « langue française » érigée en absolu ; la littérature « française » présentée comme « référence » ou modèle et cette espèce de « paw-waw » que les écrivains francophones ont été obligés de faire autour de cet « Intelligible » qu’ont été pour eux la « langue » et la « littérature » françaises.

6Comme on le sait, cette situation – marquée de part en part par l’histoire coloniale – a donné lieu aux réactions ainsi qu’aux « tactiques » les plus diverses.

7En effet, si l’on considère par exemple la situation des écrivains maghrébins, on constate que tous – francisants et arabisants du reste – se trouvaient face à une langue elle-même déterritorialisée, sans ancrage historique, culturel ou social profond. C’est en tout cas la situation des écrivains francophones qui, écrivant dans la langue de l’ex-puissance colonisatrice, se sont retrouvés dans une position « impossible ». Au lendemain de l’indépendance, il leur est, en effet, « impossible de ne pas écrire », parce que de leur point de vue d’écrivains, la conscience nationale, incertaine et longtemps opprimée, passait nécessairement par la littérature [3] ; mais l’impossibilité d’écrire autrement qu’en français, c’était (et est resté) pour eux, la marque d’une limite et d’une distance irréductibles à ce qu’ils ne pouvaient désormais que fantasmer d’une « territorialité primitive » maghrébine ou « Africaine » ; une « territorialité » qu’ils avaient du reste le sentiment de trahir constamment ; enfin, l’impossibilité « d’écrire en français », c’est aussi l’impossibilité où l’on est, étant maghrébin, de traduire les traits idiosyncrasiques de la société où l’on vit dans une langue qui appartient à une autre « culture ». Le problème dès lors se pose en termes très stricts : comment, en définitive, vivre dans la dissymétrie de plusieurs langues et n’écrire que dans une seule ? Comment s’assumer comme écrivain « indigène » lorsqu’on écrit dans « la langue adverse [4] » ? Comment être « soi » dans la langue de l’autre ?

8C’est ce genre de questions qui faisait dire à Khatibi que l’écrivain francophone postcolonial était mis dans la position de quelqu’un qui « regarde son identité et celle de son peuple dans une sorte d’ethnologie culturelle » [5] autant dire en étranger !

9Ceci dit, d’une manière plus générale, la réponse des écrivains maghrébins, a aussi été différente selon les tempéraments, les préoccupations et les engagements politiques et idéologiques : certains écrivains ont pratiquement renoncé à écrire ; d’autres ont tenté d’assumer leur situation d’acculturation en continuant à écrire en français quitte à « maltraiter » la langue pour lui faire dire ce qu’elle n’était pas toujours à même de dire ; d’autres, enfin, ont essayé d’écrire en arabe littéraire et partiellement en arabe parlé ; d’autres encore en berbère. Cela dit, ce qui me paraît important à signaler, c’est que ni les uns, ni les autres, parmi ces derniers, ne sont réellement parvenus à régler une fois pour toutes le problème qui se posait à eux : c’est-à-dire créer un « public » digne de nom et ancrer leurs œuvres dans un « terrain » culturel concret. La chose importante à noter donc, c’est que, contrairement à ce que pensait un écrivain comme Albert Memmi, le retour à l’arabe – à l’arabe dialectal y compris ! – ne suffisait absolument pas à résoudre les contradictions qui sont apparues dès l’indépendance de ces pays ou à combler cette espèce de vide qui séparait créateurs et public : quel que soit le médium qu’ils utilisaient, les écrivains aboutissaient d’une certaine manière tous à la même impasse. On a invoqué de multiples raisons pour rendre compte de ce phénomène – séquelles du colonialisme, déculturation, absence de moyens matériels et humains, spécificité régionale, diversités ethniques, conquêtes multiples, situation de diglossie généralisée, etc. – mais elles me semblent toutes subordonnées à un élément essentiel – c’est que la dichotomie entre langues « hautes » et langues « basses » (ou populaires : les idiomes, dont parle Khatibi par exemple) ou plus exactement le faux dilemme entre l’arabe et le bilinguisme d’autre part ne permet absolument pas de comprendre ce qui se passe réellement au Maghreb dans le domaine de la culture : une sociolinguistique conséquente manquait ici pour rendre compte concrètement de ce qui se pratique dans le pays et pour comprendre la nature des problèmes.

10Et c’est ce qu’un écrivain « franco-maghrébin » tard venu de la « francophonie » semble avoir compris mieux que tout le monde ! En effet, c’est me semble-t-il en connaissance de cause des tenants et aboutissants philosophiques cette fois de ces questions que Jacques Derrida a écrit le petit livre retors qu’il a consacré au problème de la langue dans Le Monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine [6].

11Comme on le sait, les thèses qui sont avancées dans ce livre ont soulevé une série de réactions qui, pour être sincères et le plus souvent amicales, n’ont pas toujours été à la hauteur du véritable défi que Derrida avait lancé aux tenants du bilinguisme, du multilinguisme ou des idiomes et de la critique qu’il faisait en même temps de telle « bonne conscience » que les écrivains francophones avaient vis-à-vis de « la » langue, « leur » langue – que cette dernière fût celle de leur colonisateur ou celle de leur père et mère.

12Le défi, d’abord : là où on s’attendait à ce que le père de la déconstruction s’attèle à multiplier les langues et les idiomes, à proposer une Défense et Illustration du multilinguisme, Jacques Derrida marque une pause et affirme : « Je n’ai qu’une langue, et ce n’est pas la mienne » ; une « thèse », qu’il redouble un peu plus loin en affirmant que : 1) « On ne parle jamais qu’une seule langue » ; 2) qu’« On ne parle jamais une seule langue » (p. 21). Pour rendre les choses encore plus problématiques, Derrida n’hésitera pas, un peu plus avant encore dans le texte, à se présenter comme un « cas » singulier, voire « unique » et même « exemplaire ». En effet, après avoir procédé à une typologie des différents types de « francophones » – « français de France » / Francophones « non-maghrébins » (Suisses, Belges, Canadiens, Africains, etc.) / « maghrébins » tunisiens, marocains, algériens et pieds-noirs – Derrida écrit (s’adressant à Khatibi dans un faux dialogue) : « Or, vois-tu, je n’appartiens à aucun de ces ensembles clairement définis. Mon « identité » ne relève d’aucune de ces trois catégories. Où me classerais-je donc ? Et quelle taxinomie inventer ? Mon hypothèse, c’est donc que je suis ici, peut-être, seul, le SEUL à pouvoir me dire à la fois maghrébin (ce qui n’est pas une citoyenneté) et citoyen français. À la fois, l’un et l’autre. Et mieux à la fois l’un et l’autre de naissance. » (p. 30).

13D’autres provocations de ce genre seront disséminées dans ce texte et qui, toutes, tendent à retourner ou à prendre à rebours les thèses dominantes de la critique « postcoloniale », de ce que lui-même appelle « l’aliénation linguistique » :

14Critique par exemple de la transparence vis-à-vis de la langue « maternelle » : « Ma culture fut d’emblée une culture politique. “Ma langue maternelle”, c’est ce qu’ils disent, ce qu’ils parlent, moi je les cite et je les interroge. Je leur demande, dans leur langue, certes, pour qu’ils m’entendent, car c’est grave, s’ils savent ce qu’ils disent et de quoi ils parlent. Surtout quand ils célèbrent si légèrement la “fraternité”, c’est au fond le même problème, les frères, la langue maternelle, etc. ».

15Critique de la croyance en la possibilité d’un recul métalinguistique par rapport à la langue et à sa pseudo-transparence à elle-même : « Dès lors que les sujets compétents dans plusieurs langues tendent à parler une seule langue, là même où celle-ci se démembre, et parce qu’elle ne peut que promettre et se promettre en menaçant de se démembrer, une langue ne peut que parler elle-même d’elle-même. On ne peut parler d’une langue que dans cette langue. Fût-ce à la mettre hors d’elle-même, etc. » (p. 43).

16Critique aussi des idées d’identité, d’appartenance, de citoyenneté et de nationalité lorsque ces notions sont utilisées sans recul théorique et qu’elles sont considérées comme un « donné » d’ordre sociologique ou simplement anthropologique : « Notre question, écrit J. Derrida, c’est toujours l’identité. Qu’est-ce que l’identité, ce concept dont la transparente identité à elle-même est toujours dogmatiquement présupposée par tant de débats sur le monoculturalisme ou sur le multiculturalisme, sur la nationalité, la citoyenneté, l’appartenance en général ? Et avant l’identité du sujet, qu’est-ce que l’ipséité ? » (p. 32)

17Bientôt, de fil en aiguille, tous les concepts qui sont engagés aujourd’hui dans les travaux des études culturelles et postcoloniales passeront au crible du travail de déconstruction qui est a l’œuvre dans le livre. C’est ainsi que l’on passera du JE au IPSE de l’ipseité, de l’hospitalité à l’hostilité, de l’hosti-pet au posis, du despotes au potere, potis, sum, possum, pote est, potest, pot sedere, possidere, compos, etc… (p. 32) pour les rapporter à ce que Derrida voit avant tout comme une structure transcendantale d’aliénation qu’aucun « sujet » ne peut maîtriser sans autre forme de procès. Toutes ces « figures » – et bien d’autres encore qui s’y rapportent – sont marquées, selon Derrida, du « sceau » de la « métaphysique » qui s’est imposée à travers la langue de l’autre :

18« Tous ces mots : vérité, aliénation, appropriation, habitation, « chez soi », ipséité, place du sujet, loi, etc., demeurent à mes yeux problématiques. Sans exception. Ils portent, écrit Derrida, le sceau de cette métaphysique qui s’est imposée à travers, justement, cette langue de l’autre, ce monolinguisme de l’autre » (p. 115. C’est moi qui souligne).

19On comprend peut-être dès lors mieux ce qui a provoqué l’incompréhension dont a été l’objet ce livre de Derrida. Lorsque Gayatri Spivak par exemple lui reproche de brouiller les pistes et de noyer les différences dans le transcendantal ou lorsque Khatibi évoque sa propre pratique de la « bi-langue » ou la spécificité de la situation des juifs au Maroc, ils montrent nettement qu’ils n’ont pas vraiment compris quels étaient les objectifs et le projet (ambitieux en diable) de ce livre (un différend ?). Ils font comme s’il s’était agi pour Derrida de s’autoproclamer le « martyr » de la francophonie et en somme de se « distinguer » ! Ce qu’ils ne voient pas, ne désirent ou ne peuvent pas voir, c’est justement que le caractère « transcendantal » de la structure d’aliénation, qu’est le monolinguisme de l’autre, conditionne et l’universalité et la singularité, voire l’exemplarité de chaque « cas ».

20Ce qui m’apparaît clairement aujourd’hui, c’est que tout se passe comme si, ce que j’ai appelé la « langue de l’étranger » et partant sa littérature, hypostasiée en « littérature francophone » ou « postcoloniale », avaient été l’objet – en chacun d’entre nous – d’un véritable procès de scotomisation, doublée d’un interdit primordial : « nous » [7] savions en tant que « chercheurs » ou « enseignants de français » que cette littérature [8] existait, mais nous nous comportions officiellement, comme si elle n’existait pas. Comme j’ai tenté de le montrer plus haut, cet « interdit » vient de loin et procède directement d’un système « éducatif » (colonial) et d’une « loi » de et dans la langue française qui n’ont laissé aucune place aux différences qui travaillaient et les « idiomes » et les littératures qui en procédaient. S’il est vrai que le « monolinguisme de l’autre » est « d’abord [la] souveraineté, [la] loi venue d’ailleurs (…), mais aussi et d’abord la langue même de la loi » ; et, s’il est vrai qu’une telle « souveraineté » – « d’essence toujours coloniale », comme le précise bien Derrida – tend « répressiblement et irrépressiblement, à réduire les langues à l’Un, c’est-à-dire à l’homogénéité de l’homogène » (p. 69, c’est moi qui souligne), on peut comprendre alors de quelle manière les littératures dites francophones allaient être pendant aussi longtemps l’objet de la « scotomisation » que j’ai évoqué plus haut. Inscrite en nous, la « loi » (de la langue) n’avait pas besoin pour exercer son pouvoir (de dé-négation) de mobiliser de « spectaculaires initiatives : missions religieuses, bonnes œuvres philanthropiques ou humanitaires, conquêtes de marché, expéditions militaires ou génocides » (p. 70) et œuvrait bien au-delà des espaces déjà anciens et pour ainsi dire « passés », « dépassés » de colonisation. Encore une fois, « l’école » avait déjà fait le « travail » (de censure et d’autocensure) qu’il fallait [9] ! Mais ce qu’il faut bien voir, c’est que lorsqu’il s’agit comme ici de situer une littérature qui contrevient à la Loi (de l’Un), c’est l’Institution universitaire elle-même – et à travers elle le Canon littéraire, les Cursus ainsi que les Programmes imposés –, qui allait prendre la relève et faire que, de la littérature francophone, il n’allait pas être question ! Autant dire que l’inter-dit et, pour ainsi dire, l’« étrangéification » de la littérature francophone et bientôt son inexistence de fait étaient en quelque sorte built-in, programmées d’avance ! C’est à cette espèce de « biffure » de l’être même de la littérature francophone que j’ai voulu faire allusion plus haut lorsque j’ai parlé de « scotome » et c’est pour marquer du trait le plus « visible » l’opération aveuglante de dé-négation qui la frappe que je propose de barrer son nom et d’écrire : la  ! Une « biffure en croix » qui, comme le disait Heidegger de l’être de l’étant, « ne fait d’abord que défendre en repoussant » et qui permet de dépasser cette habitude presque inextirpable, de représenter l’« être » de la littérature française « comme un En-face qui se tient en soi ». C’est cet « En-face qui se tient en soi » qu’il faudrait pouvoir dépasser pour commencer à « penser » un concept de la littérature de langue française qui ne se réduirait pas à la seule littérature de l’Hexagone ! En barrant, le lexème « Francophonie », je voudrais aussi indiquer que cette dernière ne fait pas que se tenir dans la « zone critique » de la littérature française et qu’elle est contemporaine d’une Topographie plus large qui l’englobe sans en épuiser les virtualités ! Après coup, je me rends compte que c’est la méconnaissance de cette Topographie de la , comme concept qui « complique » et la littérature française et les littératures dites francophones, qui conditionnait la nature des rapports que l’on a tendance à cultiver à l’endroit des littératures francophones ! Soit comme des littératures « étrangères » mais qui se définissent cependant toujours par rapport à ce « centre » intraitable qu’est la littérature française. Soit encore comme des littératures en marge de cette dernière, pour ne pas dire carrément marginales.

21De même que pour Heidegger, il fallait « une Topographie du nihilisme, de ses progrès, de son dépassement » pour accéder à une véritable « pensée de l’être », de même faudrait-il s’atteler à l’élaboration d’une Topographie de la « dé-négation » qui est à l’œuvre dans la littérature française ou de langue française, comme on disait un temps, fût-ce pour commencer à penser ce « site » d’« entre-deux [10] » où la littérature francophone déploie ses virtualités ! Un « site » qui exige que la Topographie – les lieux géographiques, rhétoriques, « mémoriels » et affectifs – dans laquelle elle s’inscrivait soit précédée d’une Topologie : soit, d’un effort ici aussi de « situation de ce site, ou lieu » qui assemble la littérature franco-française et les littératures francophones dans leur essence et permette de déterminer la nature de la « dé-négation » qui n’a cessé de les travailler pour la dépasser. Or c’est là un phénomène historique et culturel que l’on ne peut véritablement « penser » qu’à refendre la fausse transparence de l’Unité de la littérature française elle-même. Et en ce sens, Khatibi avait bien vu les choses et posé les questions de la manière la plus rigoureuse lorsqu’il associait la question de l’identité de la littérature francophone à une remise en question de la trompeuse unité de la littérature française. En soupçonnant cette dernière d’être elle-même traversée d’idiomes et d’appartenances multiples, il pointait déjà vers la mise en place d’une Topographie et d’une Topologie inédites !

22C’est dire que l’émergence de ce qu’on appelle, de manière très souvent assez vague et sans y prendre garde, la littérature francophone n’est selon moi pas due uniquement ou essentiellement à tel ou tel accident conjoncturel – transformations des Institutions universitaires, émergence d’un nouveau public, nouvelle politique éditoriale, nouvelle mode, exotisme, désir de renouveler les curricula, etc. – mais avant tout à un bouleversement radical de la topographie des lieux de pensée et de conceptualisation de cette littérature comme  ! C’est à cette seule condition que l’on peut aujourd’hui lire – mais aussi enseigner – telle ou telle littérature de langue française sans tomber dans l’exotisme, le folklore ou dans ce que Gayatri Spivak a joliment appelé la « tokénisation [11] » et le remplissage PC ! Une fois débarrassé de la conception dualiste du rapport, on a pu commencer à lire et à enseigner les littératures écrites en français dans le cadre d’une problématique qui ne les enfermait plus dans la catégorie fourre-tout « francophonie ». C’est en tout cas, la manière dont je m’explique pourquoi ce n’est qu’à partir de la fin des années 80 que j’ai pu commencer à compter mon travail sur les écrivains francophones comme faisant partie intégrante de mon « scholarship » et de « moi-même » ! Lors de ces années, la déconstruction ainsi que les études dites « postcoloniales » avaient fait leur chemin aux États-Unis et bientôt en France accompagnées et, dans certains cas précédées, par un travail qui allait contribuer grandement à mieux cerner le caractère hybride, multiple, divers, de ce nouveau « site » ou « lieu » qu’est devenue la Francophonie ! Un « site » qui permettra peut-être de dégager les modalités d’un possible dépassement du véritable nihilisme qui est à l’œuvre dans le concept dogmatique de Francophonie et de mieux cerner le statut de la langue de l’étranger ici et ailleurs !