1C’est entendu, Sartre est phénoménologue. S’il n’est pas né phénoménologue, il l’est devenu au contact de la philosophie husserlienne découverte à Berlin lors du séjour effectué en 1933-1934. L’inflexion imprimée au cours de ses recherches par cette découverte se traduit après son retour en France par une intense production philosophique marquée par l’enthousiasme pour la nouvelle méthode eidétique. Paraissent successivement, en 1936, L’Imagination, dont le dernier chapitre est consacré à Husserl, en 1938, La Transcendance de l’Ego, sous-titré « Esquisse d’une description phénoménologique », en 1939, Esquisse d’une théorie phénoménologique des émotions, en 1940, L’Imaginaire, sous-titré « Psychologie phénoménologique de l’imagination » enfin, en 1943, L’Être et le Néant, sous-titré « Essai d’ontologie phénoménologique ». La récurrence de l’adjectif « phénoménologique » dans les titres ou les sous-titres indique clairement l’intention de se poser en disciple de Husserl et de faire la preuve de la fécondité de sa méthode en l’appliquant à des objets nouveaux. Bref, il s’agit d’agrandir la carte des nouvelles conquêtes de la phénoménologie dans sa lutte contre l’empirisme persistant, notamment dans les disciplines psychologiques, et face à la montée de la psychanalyse à laquelle Sartre, il faut le noter, est en France parmi les premiers à confronter la philosophie.

2C’est entendu, Sartre est phénoménologue, mais n’est-il que phénoménologue, ou plutôt comment l’est-il ? N’y a-t-il pas une façon de l’être qui consiste à glisser continûment à sa surface pour se retrouver insensiblement à son envers, comme dans une bande de Möbius ? Mais comment est possible cette opération qui permet de passer de l’endroit à l’envers sans rupture et sans saut ? On sait que la bande de Möbius consiste à imprimer une torsion à une bande, de papier ou autre, et à en ajointer les deux extrémités pour obtenir une surface continue sans dedans ni dehors. Ma question sera donc celle-ci : quelle torsion a-t-il fallu que Sartre imprime à la phénoménologie pour, finalement, se retrouver à l’envers de la phénoménologie sans avoir eu, pour autant, à la quitter ? C’est ce portrait d’un Sartre en exclusion interne à la phénoménologie que je voudrais aujourd’hui esquisser à gros traits. Pour ce faire, je m’appuierai essentiellement, mais non exclusivement, sur L’imaginaire.

Phénoménologie de l’imaginaire

3Dans cet ouvrage centré sur la question de l’image, Sartre procède selon la méthode phénoménologique de la réduction eidétique qui permet de mettre à jour des invariants de signification, des essences. Il s’agit d’atteindre l’essence de l’image, c’est-à-dire le sens intentionnel qui anime toute image, qu’elle prenne la forme de l’image mentale ou celle de l’image-objet. Sartre part du postulat phénoménologique que toute activité humaine porte en elle-même son propre sens et qu’il suffit donc de décrire au plus juste ce que nous faisons exactement quand nous imaginons ou même contemplons une image pour porter en pleine lumière le sens immanent à cet acte.

4Le premier résultat de Sartre, qui se profilait déjà dans le dernier chapitre de L’Imagination, consiste à établir que l’image n’est pas une chose dans ou hors de notre conscience, ce qui poserait l’inévitable et insoluble problème de la distinction entre l’objet perçu et son image. Si l’on rencontre bien dans l’espace perceptif des images qui se présentent sur le mode des objets indépendants de nous, comme il en va par exemple avec la peinture ou la photographie, c’est une chose d’avoir affaire au support matériel qui fait l’objet de la perception proprement dite – la toile, le châssis, les pigments dans le cas de la peinture, un rectangle de papier glacé dans celui de la photographie – et c’en est une autre toute différente d’accommoder sur l’image qui s’y trouve représentée ou projetée. La preuve que, malgré les apparences, le support et l’image n’existent pas dans le même espace, c’est que la perception de l’image comme objet matériel, manipulable et transformable à volonté, l’efface précisément comme image, et qu’inversement la focalisation sur l’image qui se donne alors comme un invariant représentatif occulte ou refoule la matérialité du support. Pour le dire autrement, le réel et l’imaginaire de l’image sont exclusifs l’un de l’autre, quand l’un est là l’autre n’y est pas. Gombrich reprendra d’ailleurs à son compte cette disjonction de la perception et de l’imaginaire dans son célèbre ouvrage Art and Illusion, paru en 1959, quand pour définir l’expérience esthétique de la peinture il commentera en ces termes la célèbre définition de Maurice Denis [1] : « comprendre le cheval de bataille, c’est oublier un moment la surface plane. Leur présence simultanée est impossible [2]. » L’image n’existe par conséquent qu’aux dépens de la chose qui lui sert de support dans le réel.

5Si elle n’est pas une chose, l’image n’est pas davantage une copie de chose, une sorte de moindre chose comme l’a soutenu la tradition empiriste qui n’y voit que la trace affaiblie imprimée dans l’esprit par une expérience perceptive antérieure. Si elle n’est ni chose, ni moindre chose, qu’est-elle donc alors ? Elle est un acte, une certaine façon qu’a la conscience ou le sujet de se rapporter au monde et de l’appréhender. Sur ce point, et toute incompatibilité entre les deux philosophies mise à part, Sartre répète à propos de l’image le geste fait par Bergson à propos du souvenir ; de même que Bergson affirme nettement la différence sui generis entre le souvenir et la perception, ce qui fait qu’on ne confond pas le passé et le présent, de même Sartre insiste sur le fait qu’il ne saurait y avoir de confusion possible entre l’image et l’objet perçu tant la visée de sens qui les pose comme tels diffère du tout au tout. Encore une fois, la différence entre les deux n’est pas celle qui existerait entre deux choses ou entre une chose et sa copie, elle est dans la façon particulière de les appréhender et de les constituer comme tels. L’image, et ceci vaut surtout pour l’image matérielle qui se présente à nous avec l’apparence de la chose, n’est en quelque sorte jamais donnée comme objet mais toujours à faire et à constituer par le sujet ; elle ne se tient pas dans sa matière ou sur son support, elle ne se soutient que de l’acte du sujet. Sartre en tire d’ailleurs argument pour évoquer la « pauvreté » intrinsèque de toute image, réduite qu’elle est, à la différence de l’objet perçu, à la seule intention et perspective du sujet, ainsi « on ne peut rien (en) apprendre… qu’on ne sache déjà » [3]. Pour toutes ces raisons Sartre récuse l’expression « conscience d’image » comme une manière impropre de parler et lui substitue celle de « conscience imageante », par laquelle il entend désigner une manière à la fois globale et originale pour un sujet de viser le monde.

6Sans doute cela veut-il dire qu’il n’y a pas d’image sans imagination, sans un sujet qui imagine, mais je voudrais montrer qu’avec L’Imaginaire Sartre va bien au-delà et dit tout autre chose. De ce point de vue, le passage de l’imagination, thème du premier livre de Sartre consacré à la question (1936), à l’imaginaire, thème du second (1940), ne marque pas une simple inflexion mais une bifurcation philosophique, un véritable changement de cap dans la manière de poser le problème philosophique de l’image, tout comme le changement de titre du premier roman de Sartre, passant sur proposition de Jean Paulhan, de Melancholia à La Nausée, avait su, deux ans plus tôt, en épingler la nouveauté en pointant dans l’expérience moderne l’émergence d’un affect inédit, celui du « trop-plein » d’être, à côté de la mélancolie connue de longue date pour être liée à l’expérience de la perte.

7L’imagination fait partie de la vieille doctrine des facultés qui la définit, à côté de l’entendement ou de la volonté, comme un pouvoir de former ou de déformer des images. Même si il y a un grand changement de Descartes et Pascal à Kant dans la façon d’apprécier le rôle et la fonction de l’imagination, ce qui ne change pas, c’est sa définition comme pouvoir de produire des images à partir d’une réalité donnée en premier dans la perception. Chez Descartes, la chimère, l’animal fabuleux né de l’imagination, suppose l’animal réel qu’elle déforme et recompose à sa fantaisie. Et même chez Kant qui distingue pourtant l’imagination productrice de l’imagination reproductrice, elle ne cesse pas de prendre sens par rapport à une réalité qu’elle se donne par avance en l’absence de l’objet imaginé. La définition kantienne de l’imagination comme « pouvoir de se représenter dans l’intuition un objet même en son absence » [4] en fait un pouvoir d’anticipation de la présence de l’objet comme l’indique explicitement la référence à l’intuition.

8L’introduction de l’imaginaire sartrien périme cette conception. D’une part, l’imaginaire cesse d’être une faculté spécifique parmi d’autres pour devenir une façon globale, engageant tout l’être, d’être-au-monde, d’autre part, il exprime une puissance de négation du monde, un pouvoir de néantisation de la réalité, une affirmation d’irréalité. Si l’imagination comme faculté est un pouvoir de faire, fût-il négatif et tératologique dans ses effets, l’imaginaire est plutôt son envers, un pouvoir de ruine et d’échappement, qui défait le monde non pour le détruire ou le transformer mais bien pour le déréaliser et le fuir, pour le « néantiser » dirait Sartre. L’imaginaire n’est pas un autre monde opposé au monde tel qu’il est, un monde re-fait à neuf tel celui de l’utopie, mais la négation même de la mondanéité et de la contrainte de réalité qui va avec. C’est avec cette introduction de la négativité comme sens immanent de la conscience imageante que Sartre fait un écart, non seulement par rapport à la philosophie classique mais encore par rapport à la phénoménologie de Husserl.

Husserl/Sartre

9Dans La Voix et le Phénomène, Derrida remarque que si avec Husserl déjà l’imagination cesse d’être une simple faculté parmi d’autres pour devenir le mode par excellence de présentation des essences, indépendamment de toute position de réalité, sa conception reste néanmoins tributaire de l’héritage classique, précisant qu’il entend par là « la reproduction d’une présence, même si le produit en est un objet purement fictif… elle garde en elle la référence première à une présentation originaire, c’est-à-dire à une perception et à une position d’existence, à une croyance en général [5].» Le modèle qui permettrait de penser l’image chez Husserl resterait finalement celui de la re-présentation, de la présentation une seconde fois d’une présence première, fût-elle neutralisée par l’imaginaire. Incontestablement Sartre doit à Husserl l’idée que l’imagination n’est pas une simple faculté mais qu’elle est pour le moins « la reine des facultés » pour parler comme Baudelaire, en ceci qu’elle est la voie royale pour l’appréhension des essences indépendamment de toute position d’existence. Reste que pour Husserl, comme le remarque Derrida, même si l’image neutralise l’existence empirique de l’objet imaginé, ce qui la distingue de l’expérience perceptive et du souvenir, elle n’en inclut pas moins la croyance à l’objet imaginé. Si l’objet de l’imagination n’est pas présent « ici et maintenant », du moins existe-t-il en quelque sorte idéalement ; si l’objet n’est pas donné dans l’intuition, du moins est-il présentifiable. Pour le dire autrement, si l’objet de l’image n’existe pas, le propre de l’imagination serait de faire croire à son existence à partir de sa représentation, ce qui rejoint la remarque classique selon laquelle l’image, à la différence du concept, est toujours image d’un objet particulier

10C’est ici que Sartre se sépare de Husserl. Pour lui, en effet, l’image ne renvoie à aucune présence car, écrit-il, « la conscience imageante pose son objet comme néant » [6]. À la différence de l’absence qui résonne d’une présence ailleurs ou antérieure dont le souvenir se fait l’écho, la néantisation ignore jusqu’à l’absence de l’objet pour en disposer librement dans l’imaginaire. Le mieux qu’on puisse faire pour saisir la différence de perspective est de reprendre l’exemple forgé par Sartre lui-même : l’ami Pierre est à Berlin, je l’imagine en son absence. Que dirait Husserl ? Il dirait qu’à travers l’image de mon ami absent, je vise sa présence qui ne m’est pas actuellement donnée, comme si l’image était un ersatz de présence, une façon de me souvenir de sa présence en son absence. Sartre dit tout autre chose, non seulement que dans cette image « je saisis rien », c’est-à-dire ni Pierre ni l’ombre de Pierre, mais plus encore « que je pose le rien » [7]. Selon Sartre, l’image de Pierre ne vise pas sa présence, mais bien son inexistence comme telle ; imaginer Pierre en son absence, autrement que sous la forme du souvenir ou de l’anticipation de son arrivée prochaine par exemple, revient pour le sujet imaginant à quitter le monde réel pour poser un « irréel », à littéralement vider Pierre de sa substance réelle, à le rayer momentanément de la carte du monde pour le remplir, à vide pourrait-on dire, de sa seule intention. Il n’y a donc rien derrière l’image qui lui donne consistance, nulle présence pour en répondre, elle ne renvoie qu’au sujet qui se « donne » l’objet « comme un néant » [8]. C’est pourquoi Sartre peut soutenir qu’entre l’image d’un centaure qui n’existe pas et l’image de Pierre qui lui existe bel et bien, il n’y aucune différence : dans les deux cas, l’objet y est visé dans son inexistence même. Imaginer, au sens de la conscience imageante, c’est se donner l’objet qu’il n’y a pas, peupler le vide d’une absence, d’un rien ou d’un presque rien. Dépourvu de consistance et incessamment menacé de ruine, l’objet imaginaire ne tient pour le coup qu’au désir du sujet qui le soutient inlassablement, en même temps que vainement, dans son inexistence même ; il existe moins qu’il n’insiste.

Krzysztof Wodiczko, détails de projection Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, Massachusetts, 1981; School of Architecture, Halifax, 1981; Federal Court House, London, Ontario, 1983. © Krzysztof Wodiczko.

11Un rapprochement s’impose ici avec la photographie dont l’exemple revient à plusieurs reprises dans L’Imaginaire. Bien que dans la photographie, selon une remarque de Barthes [9], le référent adhère à son image qui disparaît, comme une vitre, dans sa propre transparence – c’est le fameux réalisme photographique –, rien n’empêche en même temps de l’appréhender comme un rien, comme un simple bout de papier glacé qui n’arrive pas à restituer la présence dont il donne pourtant d’abord l’illusion. L’effet de réalité est paradoxalement ce qui fait l’irréalité même de la photographie puisque constamment ruiné par la mince matière de son support. En décollant en quelque sorte l’objet de lui-même, de sa réalité en chair et en os, elle en fait un fantôme de lui-même, un irréel inconsistant qui flotte à la surface du monde réel. On comprend mieux du même coup pourquoi Barthes a pu dédier La Chambre claire au Sartre de L’Imaginaire.

D’une phénoménologie l’autre

12On ne peut qu’être frappé de la convergence de la théorie sartrienne de l’imaginaire avec celle de Baudelaire, à qui, dans la droite ligne de L’Imaginaire, il consacrera un essai [10] pour lui reprocher de préférer les feux pâles de l’imaginaire et du narcissisme aux angles vifs de la dure réalité. Aux multiples voyages dans les lointains du monde auxquels invitaient encore les Fleurs du Mal, l’âme du Spleen de Paris ne répond plus en effet que par une aspiration dépressive au néant : « Anywhere out of the world » [11]. L’anti-monde de l’imaginaire sartrien fait écho au hors-monde baudelairien et à sa volonté d’en finir avec le réel. À la différence de l’imagination rétrospective ou prospective qui s’inscrit toujours à l’horizon du monde réel, l’imaginaire rompt les amarres avec le monde, l’anéantit, le nie pour sauter à pieds joints dans l’irréel. De ce point de vue, il y a une profonde continuité entre Esquisse d’une théorie phénoménologique des émotions (1939) et L’Imaginaire (1940). Dans l’Esquisse déjà, Sartre tenait l’émotion pour une tentative de transformation magique du monde consistant à s’en évader en l’anéantissant par évanouissement de la conscience ; faute de pouvoir agir dans le monde, par l’action transformante ou la fuite, le sujet ému fait disparaître le monde en faisant s’évanouir la conscience qu’il en a. Cette récurrence de la négation et de la négativité dans les premiers ouvrages de Sartre est bien évidemment étrangère au thème du « présent-vivant » cher à la phénoménologie et porte la marque d’un autre héritage, celui de Hegel [12].

13C’est évidemment là aussi que passe la différence entre Merleau-Ponty et Sartre. On pourrait dire que Sartre part de la présence mais qu’il n’a de cesse de la retourner en vide en la faisant apparaître sur fond de néant. S’il faut bien que le réel soit d’abord donné pour que l’on puisse le nier, il ne l’est précisément que sous condition de pouvoir être nié, faute de quoi, comme le dit Sartre, on est « englué » en lui, on se confond avec lui. Il faut qu’un rien sépare du réel pour que le réel même puisse être, et ce rien est l’œuvre de l’imaginaire qui décolle le sujet du réel en le niant. La négation est donc la condition de l’affirmation réalisante ; comme le dit très bien Sara Vassallo « c’est le néant qui introduit l’objet et non la présence de celui-ci » [13].

14D’où chez Sartre ni plus ni moins que la coextension de la conscience et de l’imagination. A Bergson disant « conscience signifie d’abord mémoire » [14], ajoutant, mais seulement dans un second temps, qu’elle est aussi « anticipation de l’avenir » [15], Sartre oppose l’idée que la conscience signifie d’abord imagination, ou plutôt imaginaire. Entre Bergson et Sartre, on retrouve la bifurcation dont nous avons déjà parlé entre l’imagination comme faculté d’anticipation et l’imaginaire acte de néantisation ; il faut que le monde puisse ne pas être pour pouvoir être puisque c’est sur le fond de son inexistence qu’émerge son existence [16].

15D’où également un rapport possible entre l’évidement du cogito cartésien et la néantisation imaginaire ; douter du monde, n’est-ce pas en effet l’affecter du coefficient d’irréalité qui permet au sujet d’exister ? L’évidement du monde avec le doute sur son extériorité permet de poser l’intériorité et, pourrait-on dire, le « plein » du sujet, son existence plénière dans l’expérience du cogito. Mais là encore, Sartre n’aura de cesse dans L’Être et le Néant d’évider le sujet cartésien, de le renvoyer à un « manque d’être » constitutif. En posant « son objet comme néant » l’imaginaire affirme certes l’existence du sujet qui se « donne » son objet au mépris de la réalité et par là la « dépasse », mais ce sujet qui dépasse la réalité donnée, au sens où il s’affranchit de ses contraintes d’espace et de temps, n’est pas un sujet plein de sa propre substance, il est tension vers l’être qui lui manque, défaut d’être, et donc désir d’être ce qu’il n’est pas et refus d’être ce qu’il est. De ce point de vue, et contrairement à ce que laisse entendre le sous-titre de L’Etre et le Néant, il n’y a pas d’ontologie sartrienne mais plutôt une « n-ontologie », puisque c’est à force de ne pas être, de ne pouvoir se poser-reposer dans la stabilité de l’être que le sujet existe par un incessant dépassement de lui-même. Si on veut faire image du sujet sartrien, il ne faut surtout pas chercher du côté des métaphores intimistes de l’intériorité, du côté d’une appropriation de soi par soi – nul cogito propriétaire chez Sartre [17] – il faut plutôt l’imaginer comme une découpe dans le réel, comme une silhouette en réserve d’image, et mieux encore comme une ombre sans qualités.

16Il y a cependant un paradoxe de l’imaginaire. L’image est à la fois ce qui trahit le manque d’être du sujet et ce par quoi il tente d’y parer en l’investissant comme un substitut d’être dans lequel il peut croire se ressembler et se rassembler, s’y atteindre comme un quasi-objet qui simule la consistance et le repos dans l’être. Le sujet peut s’aliéner dans l’image, s’y fixer, pour lutter contre l’angoisse d’une existence livrée au désir de l’être qui lui fait défaut. C’est notamment ce que Sartre soutenait déjà dans La Transcendance de l’Ego à propos du « moi » dont il montrait le caractère réactif d’image aliénante faite à dessein d’échapper à l’inexplicable spontanéité de la conscience et au manque d’être exprimé par le désir. L’essai sur Baudelaire sera l’occasion pour Sartre de tirer les conséquences des théories développées successivement dans La Transcendance de l’Ego, L’Imaginaire, et L’Être et le Néant. Il montre un Baudelaire réagissant à la trahison que constitue pour lui le remariage de sa mère avec le général Aupick par un surinvestissement de l’image de soi ; de ce moment, Baudelaire devient, écrit Sartre, « l’homme qui ne s’oublie jamais » [18], celui qui ne se perd plus de vue pour tenter vainement de prendre assurance dans l’image de lui-même de l’être qui lui échappe.

17On voit mieux maintenant comment Sartre a pu se retrouver à l’envers de la phénoménologie sans avoir jamais eu à la quitter. Il lui a suffi de pousser à bout l’opération cartésienne d’évidement, de la pousser jusqu’à y inclure – ce que ne fit pas Descartes – le sujet lui-même en en faisant un être en défaut d’être, soit un désir d’être, ou comme le dit Kojève du sujet hégélien « un creux toujours futur ». Comme en témoignent les Lettres au Castor mais aussi les Carnets de la drôle de guerre dans lesquels apparaît déjà l’idée que « le pour-soi ne peut qu’être pour lui-même son propre manque » [19], Sartre a très tôt mesuré l’insuffisance de la référence de la phénoménologie au « présent-vivant » pour fonder une théorie du désir capable de rendre compte de la réalité humaine. En lisant dans le désir l’expression aiguë d’un manque d’être originel, Sartre aura au moins fait justice de l’illusion d’un sujet coïncidant avec lui-même, ce qui fut sa façon à lui de dire la division du sujet.

18Il n’aura échappé à personne que le titre choisi pour cet article n’est pas sans rappeler quelqu’un, Lacan pour ne pas le nommer, dont un des séminaires a pour titre « L’Envers de la psychanalyse » ; j’ai ainsi voulu indiquer que ce ne fut pas un hasard si Sartre, malgré son opposition résolue à la théorie psychanalytique de l’inconscient, a pu offrir matière à penser à Lacan à un moment de son élaboration de la théorie psychanalytique où il entendait lutter contre les tenants de l’egopsychologie et leur théorie du renforcement du moi comme horizon thérapeutique de la cure psychanalytique au détriment du désir du sujet.

John Coplans, SP 28 84 Torso Front, 1984. Photographie Noir et Blanc, 92 x 77 cm. © Courtesy Anne de Villepoix, Paris.