1Toute philosophie est vouée à gérer un conflit constitutif entre la « localité » de son énonciation et sa prétention à valoir universellement. De cette « localité » relève au premier chef la manière dont elle investit les langues naturelles, investissement lui-même indissociable d’une relation à la généricité textuelle : Descartes écrit en français et en latin, un certain français et un certain latin associés à des genres déterminés, en fonction de l’identité doctrinale qu’il élabore. Ce faisant, il définit une relation à la langue qui, certes, lui est propre, mais dont il pose qu’en droit elle est commune, car nécessaire à la manifestation de la Vérité.

2Pour aborder cette question de l’écriture des philosophes, j’adopterai ici un point de vue qui n’est ni celui d’un praticien de la philosophie, ni celui d’un stylisticien mais celui d’un analyste du discours qui s’intéresse aux conditions de possibilité d’une énonciation relevant du discours philosophique. Plus précisément, on avancera que l’articulation d’une doctrine et de la langue suppose l’élaboration de scènes d’énonciation spécifiques, qui impliquent un code langagier et un ethos à leur mesure.

L’interlangue

3Le philosophe n’est pas pris dans un face-à-face irrémédiable avec sa langue, ni même une langue. Déjà, qu’un philosophe écrive dans « sa » langue, cela ne peut aller de soi. Par son statut, il n’a pas d’autre place qu’une frontière ; son énonciation creuse un écart irréductible par rapport à toute langue en ce qu’elle serait maternelle. En droit, il ne saurait investir une langue qu’il ne rend pas, explicitement ou non, compatible avec son univers doctrinal, pas plus qu’il ne peut investir un genre de texte en le considérant comme contingent, comme un simple instrument au service de sa rhétorique. Le philosophe n’est pas confronté à une langue, qui serait sa langue, mais à l’interlangue, aux relations qui dans une conjoncture donnée se tissent entre les variétés de la « même » langue comme entre les multiples langues, passées ou contemporaines. Interlangue pour laquelle il n’existe pas de perception panoptique pour les auteurs, mais des sites relatifs à la position ou plutôt aux positions qu’ils occupent ou prétendent occuper. Une philosophie, en effet, n’est pas contrainte par une langue complète et autarcique qui lui préexisterait, elle entre dans un espace de tensions « interlangagières » dont elle émerge et à travers lesquelles elle se maintient. La manière dont l’œuvre gère ces tensions pour élaborer une pensée est constitutive du positionnement de cette œuvre : loin de se dissoudre dans cette hétéroglossie foncière, il la met, fût-ce de manière paradoxale, au service de l’unité d’une pensée qui vise à se stabiliser en construisant une armature catégorielle.

4À la simple inclusion d’une œuvre dans une langue, on préférera ainsi un dispositif à trois termes (interlangue/code langagier/langue). Le « code langagier » montre de quelle manière chaque positionnement philosophique met en relation langue et interlangue. Il relève le plus souvent d’une seule langue, mais on ne peut exclure qu’une philosophie joue de plusieurs : que ce soit au niveau de l’ensemble de l’œuvre d’un auteur (ainsi ces philosophes des XVII^e et XVIII^e siècles qui écrivent tantôt en latin, tantôt dans leur langue vernaculaire) ou même d’un texte singulier. Ici la notion de « code » associe l’acception de code comme système de règles et de signes permettant une communication avec celle de code comme ensemble de prescriptions : l’usage de la langue qu’implique l’œuvre se donne en effet comme la manière dont il faut énoncer, celle qui est conforme à l’univers de sens qu’instaure telle ou telle philosophie. Ce faisant, le code langagier définit aussi, à travers la scène d’énonciation dont il participe, un certain mode d’accès au texte : quel type de destinataire et quel mode d’appropriation il requiert.

5L’interlangue, on peut l’envisager sous sa face de plurilinguisme externe, c’est-à-dire dans la relation des œuvres aux « autres » langues, ou sous sa face de plurilinguisme interne, celle de la diversité d’une même langue : pluralité diachronique (dans l’histoire), pluralité diatopique (dialectale), diastratique (niveaux de langue), diaphasique (types, genres de discours…). Dans une conjoncture donnée, certains usages de la parole imposent leurs normes ou servent de repoussoir : par exemple, la parole du « pédant » a été dévalorisée dans la culture française classique qui, récusant tout usage en quelque sorte privé de la langue, a fait du « jargon » un repoussoir privilégié. À l’inverse, pour un certain romantisme philosophique, la conversation mondaine à la française a défini une sorte de négatif discursif, celui de « l’esprit » superficiel opposé à la profondeur et au witz, celui de l’instantanéité stérile opposée au sérieux de la maturation.

6Cette distinction entre plurilinguisme « interne » et plurilinguisme « externe » n’a qu’une validité limitée : en dernière instance, ce sont les positionnements philosophiques eux-mêmes, en prise sur les conditions d’exercice dominantes de la philosophie à un moment donné, qui décident où passe la frontière entre l’« intérieur » et l’« extérieur ». Il a longtemps existé chez beaucoup de philosophes européens et dans le public cultivé un plurilinguisme foncier : la philosophie était produite par des auteurs qui écrivaient dans un rapport constant au latin, et dans une moindre mesure au grec. Dire que pour eux le latin constituait une langue « étrangère », relevant de la pluralité externe, serait parfaitement inadéquat. La relation d’un Descartes au latin est à cet égard exemplaire. Situation de « colinguisme » [1] qu’on retrouve par exemple dans l’Empire romain avec le grec. Si le Romain Marc-Aurèle écrit en grec, c’est que pour un lieu et un moment donnés une certaine langue est jugée pleinement philosophique, qu’elle soit maternelle ou non.

7Loin de prendre acte d’un partage intangible, chaque positionnement philosophique contribue à renforcer ou à modifier cette hiérarchie. Certes, on a inévitablement tendance à penser qu’une langue précède les œuvres philosophiques écrites dans cette langue comme le canal précède les messages qu’on y introduit. Mais chaque acte d’énonciation philosophique, si dérisoire qu’il puisse sembler, implique une évaluation selon laquelle cette langue est digne de philosophie et va donc la conforter dans ce statut – et, au-delà, de langue tout court – ou va contribuer à la rendre indigne de philosophie, si le philosophe s’en détourne. La langue est maintenue dans son statut de langue par la qualité des énoncés qui passent par elle ; or les énoncés philosophiques sont des énoncés de qualité, comme ceux du discours littéraire ou du discours juridique, par exemple. On en prend pleinement conscience quand par exemple un philosophe thématise son choix d’écrire dans une langue jusque-là pas ou peu employée par les philosophes ; dans ce cas le choix fait événement, il instaure en quelque sorte la philosophicité d’un idiome. On songe ici au Discours de la méthode.

8De toute façon, quand un philosophe écrit dans sa langue maternelle, en droit il ne saurait le faire parce que ce serait naturel, mais parce que son propre positionnement philosophique le prescrit. Il y a autant de façons d’écrire dans « sa » langue que de philosophies. La relation de Kant à l’allemand n’est pas celle de Heidegger, et celle de Descartes au français n’est pas celle de Bergson. La prose de Kant passe à juste titre pour claire et celle de Heidegger pour particulièrement hermétique : chacun mobilise l’allemand de la manière qui correspond à l’univers doctrinal qu’il configure. Dans la Préface de sa première édition, Kant revendique la nécessité d’exposer la Critique de la raison pure « sous une forme sèche et purement scolastique », mais en allemand, alors même que jusqu’aux années 1770 il a abondamment écrit en latin. Comme le remarque justement S. Auroux, la philosophie des Lumières est incompatible avec « une situation de diglossie où le savoir ne peut, par définition, être propriété commune » [2].

9On l’a dit, le philosophe peut également écrire dans plusieurs langues. L’essentiel, c’est alors la manière singulière dont son positionnement investit cette pluralité. Il y a en effet bien des façons d’écrire son œuvre dans plusieurs langues ; la répartition peut se faire chronologiquement (le changement d’idiome ne faisant alors qu’un avec l’évolution de la doctrine) ou en fonction des genres de discours et de stratégies de diffusion.

Descartes et Heidegger

10Dans le cas de Descartes, la décision d’écrire en français le Discours de la méthode ne constitue pas véritablement un choix pour la langue vernaculaire, contre le latin. D’un point de vue cartésien, on peut dire qu’il n’écrit son œuvre ni en latin ni en français, mais dans l’hypotaxe méthodique de la pensée, quand cette dernière se représente idéalement dans le langage. Son énonciation implique un investissement privilégié de la syntaxe, qui chez lui n’est pas seulement une des dimensions de la langue, mais méthode en acte. Chaque phrase se veut à son niveau « méthode », mise en œuvre de cette « méthode » généralisée qui emporte l’énonciation. De là la possibilité de passer du latin au français et du français au latin selon les stratégies de diffusion de sa doctrine [3], où le public visé est tantôt les honnêtes gens, tantôt les doctes.

11En fait, si Descartes peut ainsi investir philosophiquement le français, c’est aussi parce que le français à cette époque a partie liée avec une certaine figure de la rationalité. L’énonciation cartésienne investit un idiome qui d’une certaine façon l’investit en retour, dans la mesure où il se pose en mode privilégié d’analyse de la pensée. Ce français est en effet à la fois porteur et porté par une dynamique d’« éclairement ». Porteur par la netteté de ses articulations ennemies de toute équivoque ; mais aussi porté parce qu’il incarne en quelque sorte cette dynamique à travers le travail qu’opèrent sur lui l’Académie et les puristes, comme à travers l’effort que doivent accomplir les locuteurs qui se veulent doués de « bon sens » pour se tenir, à chaque énonciation, au plus près des exigences de sa clarté [4]. Au XVII^e siècle, le français apparaît ainsi moins comme un support neutre que comme un vecteur déjà chargé de sens, qui participe du « contenu » qu’il est censé véhiculer. Par là Descartes incorpore le lecteur contemporain au mouvement d’arrachement à une raison obscurcie, mouvement inséparable de la constitution d’une république des esprits éclairés, d’une communauté régie par la seule raison. Les forêts obscures que doivent traverser le héros et le lecteur du Discours sont simultanément contestées par l’évidence d’une force de clarté associée au code langagier même qui évoque ces forêts.

12Autre exemple paradigmatique de relation entre un positionnement philosophique et une langue : Heidegger. Ce n’est pas en allemand qu’il écrit, mais dans un code langagier pris dans l’imaginaire d’un tropisme essentiel vers le grec, dans un allemand façonné de façon à se glisser dans cette Ursprache de la philosophie, à laquelle il se dit apparenté. La familiarité revendiquée entre les deux langues repose sur une appartenance familiale consacrée par cent cinquante années de travaux sur « l’indo-germanique » ; à l’arrière-plan on retrouve deux grands topoï hérités du romantisme : la fraternité des langues germaniques et du grec dans la filiation de l’indo-européen et la supériorité des langues flexionnelles.

13Dans Qu’est-ce que la métaphysique ? on trouve ces lignes significatives :

14« Le fait que la formation de la grammaire occidentale soit due à la réflexion grecque sur la langue grecque donne à ce processus toute sa signification. Car cette langue est, avec l’allemande, (au point de vue des possibilités du penser) à la fois la plus puissante de toutes et celle qui est le plus la langue de l’esprit [5]. »

15Le privilège du grec et de l’allemand est ainsi évoqué en passant, dans un groupe prépositionnel circonstant (« avec l’allemande ») présenté à la fois comme le rappel d’une évidence et une sorte d’ajout latéral. Mais puisque cette remarque porte sur l’allemand, sur la langue même dans laquelle s’énonce le texte, ce discret circonstant rétroagit sur ce qui le porte : on n’a pas seulement affaire à un commentaire sur la grammaire grecque mais à un lieu où l’énonciation heideggerienne réfléchit son propre code langagier pour le légitimer. Seule en effet la langue sœur et fille de la langue de la pensée « la plus puissante de toutes » peut reprendre la question de l’Être telle qu’elle se noue à la langue grecque, et retourner le cours du déclin de la métaphysique.

Attraction et périlangues

16Un code langagier philosophique s’élabore non seulement dans une relation à des langues ou des usages de langue attestés, mais à travers l’attraction de ce que j’ai proposé [6] d’appeler des périlangues : sur la limite « inférieure » de la langue naturelle (infralangue) ou sur sa limite « supérieure » (supralangue). Par des voies opposées, infralangue et supralangue incarnent l’utopie d’un sens immédiat, qui se donnerait sans réserve. On se gardera cependant de les réifier : il s’agit de fonctions. Dans telle ou telle œuvre on peut concevoir que ces deux fonctions soient remplies par la même entité.

17L’infralangue est tournée vers une Origine ambivalente : tantôt innocence perdue, tantôt confusion primitive, chaos dont il faut s’arracher mais dont on s’efforce de capter l’énergie. Sur le bord opposé, la supralangue fait miroiter la perfection lumineuse d’une représentation idéalement transparente à la pensée. Elle attire le code langagier dans l’utopie de quelque pure idéographie : surmontant les supposées imperfections de la langue naturelle, la graphie y tend vers le graphique, la syntaxe vers le calcul. La géométrie a sans nul doute le statut de supralangue chez un Descartes : loin de se replier sur quelque soi de la langue française, le discours cartésien s’énonce dans l’attraction de la « longue chaîne des raisons » de la démonstration euclidienne.

18On notera la duplicité du statut de ces périlangues. D’un côté, elles sont censées exister indépendamment du code langagier qui est pris dans leur attraction ; d’un autre côté, elles sont construites par ce code langagier même, qui définit une périlangue à la mesure de son univers. Ce n’est pas la géométrie, en effet, qui constitue une supralangue pour le discours cartésien, mais la représentation qu’il en construit dans l’œuvre même qui prétend s’appuyer sur elle.

19La notion d’infralangue a un statut assez évident pour la littérature, mais pose des problèmes particuliers quand il s’agit de discours philosophique. En philosophie, si la supralangue se rêve comme langue dégagée des adhérences des langues naturelles (étant entendu que la nature de ces adhérences varie en fonction des positionnements philosophiques), le rapport du code langagier à l’infralangue ne peut qu’être plus indirect : par définition, l’énonciation philosophique ne saurait pleinement se valider en ne s’autorisant que d’un usage préréflexif de la langue. Bergson, par exemple, est pris dans ce que F. Cossutta appelle un « paradoxe performatif », selon lequel il lui faut « s’exprimer à travers un langage dont la tendance intellectualisante obère toute tentative visant à restituer la force de la durée pure » [7]. Son énonciation ne sort évidemment pas de l’orbite de la langue naturelle, mais elle se nourrit d’une tentative pour capter l’infralangue de la « durée », par-delà les catégories trompeuses des contraintes d’une langue vouée à être spatialisante. En réalité, dans l’énonciation bergsonienne les œuvres d’art, censées plus proches de « l’énergie créatrice » [8], servent de médiatrices entre l’exposition des concepts et la « durée ». On pourrait faire des remarques du même ordre pour Lacan, dont l’énonciation contournée est supposée épouser les mouvements paradoxaux de l’inconscient, qui joue le rôle d’infralangue, du fait même qu’il est dit « structuré comme un langage ».

20L’« attraction » peut même être exercée par une autre langue, comme le montre bien le rapport du code langagier heideggerien au grec ancien, lequel est censé être pris dans une miraculeuse adéquation à la manifestation de l’Être. L’attraction lie ici le code langagier à l’utopie d’une autre langue en tant que celle-ci a déjà été investie par la philosophie. Attraction évidemment construite par la philosophie de Heidegger elle-même. Car en dernière instance, c’est par les catégories de la doctrine que sont thématisées les conditions linguistiques de l’énonciation singulière qui construit ces mêmes catégories.

La scène d’énonciation althussérienne

21Définir en termes de « code langagier » la relation des œuvres philosophiques à la langue, c’est déplacer la question vers la scène d’énonciation dont participe ce code langagier. Considérons ce début d’un des textes majeurs d’Althusser, « Du “Capital” à la philosophie de Marx » (daté de juin 1965), texte qui ouvre Lire « Le Capital » [9]:

22« Les exposés que voici ont été prononcés au cours d’un Séminaire d’études consacré au Capital, dans les premiers mois de 1965, à l’École Normale. Ils portent la marque de ces circonstances : non seulement dans leur composition, leur rythme, le tour didactique ou parlé de leur expression, mais encore et surtout dans leur diversité, les répétitions, les hésitations et les risques de leur recherche. Certes, nous eussions pu les reprendre à loisir, les corriger les uns par les autres, réduire la marge de leurs variations, accorder de notre mieux leur terminologie, leurs hypothèses et leurs conclusions, exposer leur matière dans l’ordre systématique d’un seul discours, bref tenter d’en composer un ouvrage achevé. Sans prétendre à ce qu’ils devraient être, nous avons préféré les donner tels qu’ils sont : justement des textes inachevés, les simples commencements d’une lecture (tome 1, p. 9).

23« 1.

24« Certes, nous avons tous lu, nous lisons tous Le Capital. Depuis près d’un siècle bientôt, nous pouvons le lire, chaque jour, en transparence, dans les drames et les rêves de notre histoire, dans ses débats et ses conflits, dans les défaites et les victoires du mouvement ouvrier, qui est bien notre seul espoir et destin. […] »

25Ces quelques lignes se donnent pour liminaires, placées en surplus, avant l’entrée dans l’exposé doctrinal proprement dit, dont la frontière est signalée par un « 1. ». Elles portent sur des aspects qui seront jugés secondaires et contingents si l’on appréhende la philosophie comme une architecture conceptuelle, conception illustrée de manière exemplaire par les travaux de M. Guéroult.

26Ce passage thématise quelque chose qui peut se lire en termes d’ethos, c’est-à-dire d’image du locuteur que le lecteur est censé construire à partir de sa manière d’énoncer [10]. On notera la discordance entre ce que prétend faire l’auteur dans ce livre (un propos inachevé, porté par un tour « didactique ou parlé », plein d’hésitations, de redites, etc.) et l’énonciation effective, qui est largement celle d’un exposé canonique régi par son point d’arrivée, comme c’est inévitable. Mais il faut prendre acte de la scène d’énonciation qu’entend établir l’auteur au moment où se met en place le contrat de lecture.

27Dans ce paragraphe introducteur l’ethos est à la fois dit et montré à travers cette énonciation même qui le dit : ce qui en fait précisément un ethos. L’énonciateur montre qu’il s’écarte du contrat générique de l’exposé philosophique écrit (« nous eussions pu les reprendre à loisir… un ouvrage achevé ») ; cet écart, le processus de lecture prétend l’annuler en inscrivant progressivement le lecteur dans un monde où cette manière de dire apparaisse comme la manière légitime de dire la philosophie, un monde où l’hésitation, l’inachèvement sont indices de vérité. L’adhésion du lecteur s’opère en effet par un étayage réciproque de la scène d’énonciation et des contenus déployés, à la mesure l’un de l’autre. Le lecteur s’incorpore à un monde que configure une énonciation portée par un certain ethos, celui d’un locuteur qui s’en porte garant à travers sa manière de dire.

28Évidemment, il s’agit pour l’auteur de présenter son propos comme un choix délibéré, philosophiquement signifiant, non comme un constat d’impuissance :

• explicitement, par l’évocation d’un état de choses contrefactuel (« nous eussions pu… en composer un ouvrage achevé ») ; la polyphonie du mouvement concessif (« Certes… ») permet de faire entendre le point de vue des tenants de l’exposé canonique, tout en montrant qu’on refuse d’y adhérer ;
• implicitement, (a) en s’exprimant à travers une série de phrases qui montrent leur caractère tâtonnant, répétitif, le refus d’aller droit au but, série close par un reformulateur (« bref ») qui introduit justement une phrase brève, où se montre et se dit l’achèvement, (b) en employant une forme non pas hypercorrigée (il s’agit de discours savant), mais qui relève d’une « surnorme » (« eussions pu »). Ce recours à la surnorme atteste obliquement que l’auteur, s’il l’avait voulu, aurait pu écrire de manière canonique.

29Le « parlé », rappelons-le, n’est pas l’oral, mais un certain style attribué à un texte foncièrement écrit. Ici le caractère parlé se justifie, à un premier niveau, par le fait qu’il s’agit de restituer l’esprit d’un « séminaire d’études » ; mais à un second niveau il permet aussi d’authentifier une démarche qui entend relever de l’originel. À la même époque, chez Derrida, même si ce n’est pas le même parlé, le mouvement de retour à l’originel était lui aussi associé à un style parlé. Dans les deux cas la critique radicale d’un massif textuel (la métaphysique pour Derrida, la doxa marxiste chez Althusser) supposait la mise en scène d’une conscience vivante. Le retour au véritable Marx ou la contestation du « logocentrisme » supposent, comme dans la geste socratique, que l’on montre le mouvement du Vrai au travail, son émergence dans une pensée qui se confronte à ces massifs, à la fois modeste et portée par une exigence irréductible [12].

30Le patron « didactique », lui aussi, peut se justifier par la situation de communication (l’enseignement à l’École Normale Supérieure), mais ici son usage ne va pas sans soulever des difficultés. L’énonciateur est obligé de négocier un impossible équilibre entre la relation hiérarchique qu’implique le rapport de places didactique et la relation symétrique qu’entend instaurer l’énonciateur communiste avec son public ; ce qui est sensible par exemple dans le fait que le « nous » réfère tantôt à l’auteur souverain (« nous eussions pu…, nous avons préféré… »), tantôt à une communauté (« Certes, nous avons tous lu, nous lisons tous Le Capital… ») dont la multiplicité est lissée par un « nous… tous ». La tension est résolue imaginairement par cet ethos de l’hésitation, de la recherche, de la reprise, qui permet de concilier l’altérité énonciative avec le partage de la responsabilité du point de vue avec les auditeurs. En mettant en scène le mouvement de recherche, en inscrivant son texte dans un ouvrage collectif (Lire « Le Capital » est un ouvrage collectif), l’enseignant atténue la dénivellation didactique, déjà affaiblie par la catégorisation « séminaire d’études », préférée à « cours ». Mais il s’inscrit aussi dans une mémoire discursive proprement philosophique, celle de la relation vivante du maître et de ses disciples ; ce qui ressort à l’évidence de cette volonté de se légitimer par la scénographie d’un enseignement adressé à une petite communauté d’auditeurs présents, ses élèves de l’École Normale.

31L’énonciation d’Althusser ne reproduit pas le patron psychanalytique, mais elle s’appuie sur lui. Ce patron discursif n’a rien d’intemporel. Il est historiquement spécifié par la domination dans la seconde moitié des années soixante d’un ethos bien caractérisé (et d’ailleurs souvent caricaturé) chez les lacaniens, dont le propos mêlait le comble de l’abstraction avec un recours systématique à un patron parlé, construisant la figure d’un analyste qui, confronté aux tours d’un inconscient pris dans le langage, montrait qu’il se tenait au plus près à la fois des analysants et d’une théorie qui avait fait sa rupture épistémologique. Un tel ethos prenait sens par ce à quoi il s’opposait : l’ethos scientifique et académique dont la prose freudienne était le modèle. Bien différent en cela de l’ethos souvent prophétique de Lacan, Althusser adopte un ethos de simplicité, un exercice de sermo humilis qui constitue une sorte d’éthique de la parole fraternelle liée à un « nous ». Cet ethos du parler à la fois savant et difficultueux qui, comme celui d’un Péguy, contrevient avec ostentation aux maximes de modalité de Grice, n’est pas un simple placage rhétorique : il entretient une relation organique avec les éléments doctrinaux, opérant un étayage réciproque entre une parole tâtonnante et les contenus doctrinaux exposés à travers lui. La suite du texte va ainsi mettre en place une théorie de la lecture qui précisément est empruntée à la psychanalyse, une lecture qui place au centre le lapsus ou la bévue (p.17), qui nourrit le travail du dire du travail de l’inconscient. Théorie selon laquelle Marx penseur est un lecteur et sa théorie de l’histoire « une nouvelle théorie du lire » (p.15). Le lecteur est amené peu à peu à identifier les relations entre le psychanalyste et la parole des analysants, entre Marx et les-textes-que-lit-Marx, entre Althusser et les-textes-de-Marx-lecteur-que-lit-Althusser.

32On peut ainsi distinguer trois communautés de co-énonciateurs qui, au départ, sont mobilisées par cette scène d’énonciation :

• celle qui valide la scène d’énonciation : le public restreint du « séminaire d’études » de l’École Normale ;
• celle qui est instituée par le texte même : les lecteurs/auditeurs qui participent du mouvement ouvrier ; c’est eux que le texte se donne pour lecteurs modèles ;
• celle des lecteurs de Lire « Le Capital », communauté construite par le dispositif publicationnel, le public effectif, qui n’est pas convoqué comme tel par le texte.

33Il n’est pas question de préférer la scène d’énonciation à la doctrine, mais de prendre acte des contraintes du discours philosophique, qui ne peut énoncer sans impliquer une certaine scène de parole, et donc un certain code langagier et l’ethos qui lui est associé. Cette prise en compte est d’ailleurs nécessaire si l’on veut comprendre le pouvoir de séduction attaché à certains positionnements philosophiques. L’énorme succès qu’a rencontré la pensée d’Althusser a tenu non seulement à sa manière d’articuler des concepts, mais aussi à cette scène d’énonciation dans laquelle s’est trouvé pris le lecteur inscrit dans une certaine conjoncture. On ne parlera pas d’une rhétorique althussérienne, comme si le philosophe avait choisi le meilleur procédé pour « faire passer » ses idées : la scène d’énonciation participe du discours au même titre que les « contenus », avec lesquels elle est prise dans un mouvement en boucle.