1Alexandre Kojève est en France, on le sait, un de ceux qui ont le plus insisté sur la cohérence et sur la nouveauté de la philosophie hégélienne. Se voulant avant tout un lecteur fidèle de Hegel, il a introduit dans le débat philosophique français, de la fin des années trente jusqu’aux années soixante, des propos qui à l’évidence ont fait date : des énoncés et des termes – le Désir, la Lutte, la Reconnaissance, le Concept, la dialectique, la fin de l’Histoire, etc. – qui ont été au cœur de bon nombre de confrontations théoriques de l’après-guerre, tant d’ailleurs dans la perspective de la philosophie de l’histoire (et, plus encore, de la théorie politique, du marxisme avant tout) que dans celle de la psychanalyse ou d’autres domaines. Il suffit de citer quelques noms qui sont effectivement contemporains de cette grande entreprise de lecture et qui y font référence le plus souvent de manière très explicite – Bataille, Lacan, Sartre, Merleau-Ponty, Leo Strauss ; des noms qui, dans leur diversité, peuvent indiquer toute l’ampleur et l’importance du travail effectué par Kojève dans ce moment de l’histoire intellectuelle française, la très grande portée qu’il a incontestablement dans ces mêmes années. Il y a là un travail particulièrement endurant et minutieux d’élucidation de la pensée hégélienne qui est sans précédent en France et, en même temps, une façon déterminée de poser certains problèmes philosophiques qui cherche à se situer – autre originalité remarquable de ce moment – dans le sillage très direct de la pensée de Hegel. On dira aussi bien qu’il s’agit, dans les différents textes qu’écrit Kojève dans ces années, d’un commentaire et d’une défense [1] de la doctrine hégélienne destinés à mettre avant tout l’accent sur ce qui fait l’essentiel de celle-ci, d’un travail se proposant de mettre pleinement en pleine lumière ce qui de cette pensée peut et doit être transmis, tenant aussi à souligner avec force ce qui en constitue le sens fondamental et, les deux choses sont évidemment liées, ce qui doit par conséquent faire histoire dans cette même optique, ce qui est comme voué à rester dans l’horizon philosophique français.

2On connaît les grandes lignes de son argumentation qui s’expose dans ses différents écrits : cette manière déterminée de donner toute leur légitimité aux façons de procéder qui sont celles mêmes de Hegel, de prolonger la portée de certaines notions ou même de leur donner un contenu plus explicite ou plus affirmé ; cette volonté constamment réaffirmée de suivre, comme à la lettre, les grandes lignes d’une construction pour en faire apparaître l’articulation interne et surtout en dégager les principales conséquences pour l’ensemble du travail de pensée. Cette attention portée également aux grandes notions qui se font jour dans le texte hégélien et les diverses propositions de traduction qui viennent doubler une telle perspective de lecture, la soutenir ou même parfois la prolonger. Avec l’espèce de pédagogie qui accompagne le plus souvent ce mode de saisie des textes d’une telle envergure. Avec également le souci de réduire le plus possible la part même de l’interprétation, en vue de seulement faire lire l’ensemble du texte de Hegel, de transmettre et de faire entendre la Doctrine elle-même dans ses principales dimensions – on dirait tout autant en vue de lui donner, en quelque sorte pour la première fois, sa véritable version en langue française. La pensée de Hegel traduite et réécrite, accentuée sur certains points considérés par Kojève comme étant particulièrement essentiels.

3Un rappel très rapide dans cette direction : ce qui compte, aux yeux de Kojève, est avant tout ce qui s’appelle la « dialectique historique », dans le moment où, précise-t-il, « l’histoire arrive à son terme final » – le motif est constant chez lui et se décline à peu près dans les mêmes termes. Avec Hegel nous serions, sinon précisément dans ce moment, du moins dans la perspective où l’on peut effectivement dire que la solution d’un problème est valable philosophiquement dans la mesure où la solution de ce même problème a été « historiquement et socialement valable ». (La formulation est nette, précise, elle se veut donc sans détour : elle tient à transmettre l’essentiel de ce que signifie ou représente le texte original, les principaux points d’une pensée qui peut donner tout son sens et toute son ampleur à la démarche philosophique elle-même – une démarche qui veut récapituler le sens d’un grand mouvement qui s’inaugure avec la pensée grecque et le christianisme. Une manière de conférer à l’Histoire une véritable autorité sur le travail de pensée. Avec les divers effets politiques que l’on peut supposer.) L’Histoire peut ainsi s’achever dans la forme d’un Savoir absolu qui s’expose comme Logos. C’est un tel achèvement qu’il faut expliciter et donc accomplir, qu’il faut en quelque sorte parfaire et exposer par un retour effectif au texte de Hegel – celui de la Phénoménologie de l’esprit essentiellement.

4La question pour nous – je veux dire pour tous ceux qui deviennent les lecteurs de Kojève et, par son truchement, qui sont de fait des lecteurs de Hegel lui-même, d’un Hegel en bonne partie méconnu jusqu’alors – étant notamment de savoir, pour le dire de manière très abrupte, si c’est du texte même ou de la pensée, de la lettre ou de l’idée, qu’il s’agit dans une telle lecture ; de savoir également de quel côté s’orientent ce type de commentaire ou de reprise, cette forme déclarée d’accomplissement ; de mesurer les effets que cet ensemble est susceptible d’avoir sur notre conception générale de la philosophie de Hegel ou même sur notre vision de la philosophie tout court. Questions qui sont manifestement comme appelées par les différentes dimensions d’un tel travail, par son endurance et par sa carrure, mais aussi par ses vues d’ensemble autant que par sa minutie. Sans évoquer même la dimension de la fidélité à la Doctrine qu’on se donne pour tâche de présenter et d’exposer, sans même parler de tout ce qui peut dépendre d’un propos de cette importance.

5Je retiens seulement quelques lignes de la polémique qui a lieu entre Leo Strauss et Alexandre Kojève, dans les années cinquante, à la suite d’un travail de Leo Strauss sur la théorie politique et, plus spécifiquement, sur la notion de « tyrannie ». Des lignes qui sont particulièrement significatives à mon sens du style de Kojève : de cette façon singulière de faire entendre en français les grands moments d’une démarche qui se forme dans une autre langue, de les organiser ou parfois, comme c’est en apparence le cas dans les quelques lignes qui suivent, d’en proposer un aspect particulièrement dense, comme un aperçu synthétique – avec ce qui risque évidemment de se perdre ou de purement disparaître dans une telle opération. On trouverait ailleurs, notamment dans l’Introduction à la lecture de Hegel, des énoncés du même ordre concernant précisément l’importance et la place de la « dialectique historique » et de la fin de l’Histoire, c’est-à-dire des formules qui énoncent le processus par lequel la philosophie accède, en fin de compte avec Hegel, à son véritable statut, les voies grâce auxquelles elle se fait, au terme d’une longue histoire, Savoir absolu – pour utiliser le vocabulaire proprement hégélien, ce vocabulaire que Kojève tient à souligner, à commenter, à exposer et à traduire.

6C’est sur un des éléments de ce dispositif que je cherche à introduire quelques brèves remarques. Des remarques à propos d’une forme d’écriture qui ne prend sans doute pas toute la mesure de ce qu’elle effectue, qui n’expose pas les principales opérations par lesquelles elle se constitue. D’autant plus que, dans une perspective qui se veut essentiellement hégélienne, l’écriture ne saurait être en aucune façon une priorité : ce dont, à leur manière, ces quelques lignes de Kojève, dans leur caractère abrupt, dans leur aspect particulièrement tranché, témoignent très exactement. Le propos majeur de ces quelques lignes étant ici simplement – mais le mouvement a évidemment une importance cruciale – d’indiquer qu’une « idée » très lointaine, qui se forme avec saint Paul dans le contexte du christianisme naissant, trouve, à la fin de l’Histoire, la seule forme qui lui convienne, celle même de la rationalité dans sa plus grande extension, celle d’une Raison parvenue après bien des détours à la conscience de soi. Au terme d’un processus historique dans lequel elle s’est très profondément transformée, cette « idée » – c’est le terme qu’emploie continuellement Kojève à ce propos, ici et dans d’autres textes – trouve tout son sens et toute sa portée. Elle est ainsi à même de s’exposer, c’est-à-dire, en l’occurrence, de se détacher définitivement de son processus et d’être énoncée comme telle sans soulever désormais aucune question. Elle peut être utilisée sous une forme abrégée. Elle a même toutes les allures d’une vérité incontestable désormais. Kojève reprend ici même la manière de faire de Hegel en l’abrégeant. Mais, en outre, pourrait-on ajouter, il surenchérit à ce propos en soulignant de son propre chef certains mots employés par Hegel et en donnant à un autre terme – qui n’est pas précisément hégélien – une place absolument cruciale, en faisant même de ce mot l’équivalent strict du processus de la rationalité en son entier. Il y a là un sens très aigu de l’économie dans la pratique du Discours – je reprends la typographie même de Kojève – philosophique. C’est, à mon sens, comme un cran supplémentaire qui serait ajouté de fait à la prose et à toute l’argumentation de Hegel ; comme un resserrement devenu nécessaire du dispositif discursif d’ensemble dans ce moment qui prélude en quelque sorte à la fin de l’Histoire. Autant dire qu’on est en présence de quelque chose de tout à fait déterminant qui peut se vérifier, notamment, dans les différents usages typographiques que Kojève met continuellement en œuvre dans tout ce qu’il écrit. S’il n’y a pas trace d’une problématique de l’écriture, on trouve, par contre, chez Kojève un usage surabondant des différents artifices typographiques, sans que soient nulle part précisées la signification et la portée de cet usage, sans qu’on s’interroge sur ses multiples effets, sur le sens même des énoncés. La chose semble aller de soi : rien dans les textes ne vient remarquer une pratique de cet ordre. Rien ne vient montrer aux lecteurs de quoi il s’agit avec de tels artifices.

7Avec les questions les plus élémentaires qui se trouvent ainsi engagées pour nous dans cette façon de faire. Cela vise-t-il une plus grande efficacité théorique ? Cela entre-t-il dans une stratégie de transmission plus rapide ou plus directe ? Cela obéit-il à un certain sens de l’urgence ? Ou bien faut-il évoquer une instance d’une autre nature à propos d’un tel supplément – quelque chose de l’ordre de l’économie par exemple ? Quelques questions (parmi bien d’autres possibles) qu’on ne peut manquer de poser, me semble-t-il, pour le commentateur de toute grande Doctrine philosophique et, donc, plus encore pour ceux qui se confrontent à l’ensemble de la Doctrine de Hegel, à cette pensée ultime du Temps qui se propose, pour l’essentiel, d’achever l’histoire et d’en exposer la rationalité la plus profonde, qui veut faire de cette rationalité la forme la plus consistante – et, plus encore, la seule possible – de toute philosophie. Jamais les termes d’achèvement et de fin – et tous les termes apparentés ou proches, tous ceux qui dépendent d’un tel propos, toutes les figures qui sont suscitées par une telle logique – n’ont pris un sens aussi puissant, jamais ils n’ont été soulignés par un commentateur avec tant de force. Mais les formes d’écriture dans lesquelles ces termes prennent sens ne font ici l’objet d’aucun commentaire. Aucune préoccupation de cette nature dans le Système tel qu’il est posé, c’est-à-dire du Système tel que Kojève en dessine les principaux contours. D’un côté, Kojève semble miser avec ces termes sur un surcroît de signification et, de l’autre, rien n’est fait pour donner une quelconque garantie à une opération d’une telle importance.

8(Sentiment parfois étrange en lisant les textes de Kojève : ce qui est fait et souligné amplement dans les énoncés – par les moyens typographiques les plus ordinaires notamment – se trouve comme annulé ou, du moins, fortement amoindri par des effets de style, par des formes d’écriture qui ne déploient pas toutes leurs ressources.)

9Reste que de telles questions s’imposent ici plus encore, en raison notamment de certaines particularités de ce qu’il faut bien appeler le « style » très singulier d’Alexandre Kojève – de ce style parfaitement reconnaissable qui paraît, assez fréquemment, aller bien au-delà des formules et des énoncés de Hegel lui-même, qui se risque même à des positions en apparence plus tranchées ou plus radicales – dans la perspective de l’achèvement de l’Histoire avant tout. Un style qui a apparemment ici pour visée non seulement de répéter toute la pensée de Hegel, mais de la compléter et de l’achever, de lui donner une clarté ou une évidence qu’elle n’aurait pas toujours ; non seulement de réordonner l’ensemble de la Doctrine, mais d’en accentuer autrement certains motifs ; non seulement d’en retracer les grandes articulations, mais d’en faire valoir certains mots ou d’en privilégier tel ou tel moment. (À quoi, bien entendu, la typographie prête toutes ses ressources : les majuscules très fréquentes, les termes courants soulignés, les guillemets, les mots composés comme pour calquer la langue allemande, le changement de caractère, les mots conservés dans leur langue originale, etc.) Quel que soit son propos, quel que soit son projet, le commentateur d’une Pensée comme celle de Hegel se trouve comme assailli par ce qu’on pourrait appeler rapidement des questions de style – des questions manifestement redoublées – comme c’est à l’évidence le cas pour toute la démarche de Kojève – par la nécessité d’accompagner son commentaire par les différentes opérations de la « traduction », par la nécessité de trouver continuellement des équivalents conséquents pour les concepts majeurs de la pensée de Hegel. On dira aussi qu’il s’agit dans le même temps de questions de style et de typographie. Comme si, peu à peu, dans l’écriture de Kojève, la typographie prenait une importance telle qu’elle en vienne à tenir quasiment lieu de style, comme si elle venait occuper la place qui revient d’ordinaire à la rhétorique.

10Mais – question supplémentaire obligée pour un tel propos – que devient précisément ce qu’on appelle un « style », dans l’ordre discursif, lorsqu’il a avant tout comme fil conducteur ou comme préoccupation exclusive l’« idée », l’idée qu’on pourrait dire réduite à sa plus simple expression, plus encore l’« idée » déjà formulée dans une autre langue, déjà formée dans un autre texte, déjà entièrement constituée par une autre démarche de pensée, déjà circonscrite par une autre figure rhétorique ? On pourrait formuler cette question en des termes à peine décalés : que devient, dans une telle perspective, le « style » quand, manifestement, il ne se donne pas les moyens de reconnaître ce qu’il est, quand il ne s’occupe pas de ce qu’il permet de circonscrire, quand il évite en quelque manière de comprendre ce qu’il fait ? Ou pour formuler la question par un biais quelque peu différent : que devient l’écriture du commentaire philosophique quand elle méconnaît ce qu’elle fabrique, quand elle fait apparemment tout pour s’oublier, quand elle rature son propre processus, quand elle semble miser essentiellement sur les artifices de la typographie ?

11Ce serait un immense et interminable chapitre que celui qui concernerait l’oubli du style dans le commentaire même des textes philosophiques ou dans la traduction de ces mêmes textes ; qui chercherait notamment à montrer comment, dans une telle pratique, une écriture est à même de s’accomplir et de s’effacer d’un même mouvement ; qui interrogerait les formes et les figures de la transmission de ce qui s’appelle d’ordinaire la pensée ou la philosophie ; qui pourrait (d’un simple point de vue qu’on dit stratégique) prendre à tel moment appui sur les auteurs les plus différents, ces auteurs pour lesquels un tel « oubli » n’est pas possible : Pascal, Hume, Bentham, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Péguy, Valéry, Wittgenstein et quelques autres ; qui montrerait comment ce qui compte, pour chacun de ces auteurs, c’est autant un mouvement d’ensemble qui n’est jamais donné d’emblée – une « tonalité » dit par exemple Péguy – que les divers détours ou les différentes digressions d’une écriture.

12Dans une certaine proximité l’exemple qui suit en quelques mots. En 1933, Edmond Husserl préface la publication d’un article d’Eugen Fink qui est son assistant à l’Université et sans doute son disciple le plus proche et le plus fidèle. Cet article s’intitule « La philosophie phénoménologique d’Edmond Husserl face à la critique contemporaine ». J’y vois une variante du même type d’oubli, d’une même modalité d’effacement : une façon de souligner l’idée au détriment du texte ; et l’abandon de toute interrogation qui concernerait le « style » ou l’écriture même. Étrange renoncement à tout ce qui irait dans le sens d’une singularité dans la constitution d’une Doctrine. Ce que je n’ai pas écrit, ce que je n’ai pas encore énoncé, l’autre – n’importe quel autre qui m’est proche, que j’ai formé, dont je sais qu’il donnera suite à ce que j’ai fait – est toujours susceptible de l’écrire dans les termes mêmes qui seraient les miens – c’est-à-dire en fait ceux de personne. Je peux donc, sans aucune difficulté, en quelque sorte les yeux fermés, préfacer et ainsi présenter ce qu’il écrit à mon propos, ce qu’il retient de ma propre Doctrine, ce qu’il est à même de transmettre de mes idées ou de mes convictions les plus fortes. Étrange circularité qui se fait jour de cette manière : je fais mien – comme on dit dans la rhétorique latine – ce que mon plus proche disciple me renvoie de ce que je fais – dans une espèce de présent continué, dans ce qui ressemble même à un présent vivant. Je est l’autre que je forme – dans la seule perspective des « idées », dans la seule optique de ce qui peut se reformuler indéfiniment sans dommage, de ce qui peut se reprendre comme indéfiniment sans perte. Avec pour nous – j’entends par là tous ceux qui ne sont pas inscrits dans une telle circularité, tous ceux pour qui la tension entre l’idée et le texte persiste – la question de savoir qui présente quoi ici, dans quelle visée, et quels sont les enjeux de cette opération, quelle est la figure de l’autre, qui représente qui dans l’ordre de la pensée. Avec ces autres questions tout aussi déterminantes ici même : que devient donc l’« idée » dans un tel processus ? Parvient-elle à se maintenir dans son intégrité ou dans son unité ? Qu’est-ce qui est à même de la circonscrire ? Comment s’effectue la transmission de ce type d’« idée » ? Qu’est-ce qui est effectivement à transmettre ici ? Quel peut être le poids ou la portée de la traduction ? Pourquoi (assez fréquemment) le commentaire n’a-t-il pas à se préoccuper des effets de l’écriture ?

13Husserl écrit ceci à titre de présentation de l’article d’Eugen Fink : « … C’est à ma demande que l’auteur a entrepris l’article suivant pour esquisser l’explication réciproque nécessaire à l’élucidation des mécompréhensions principielles. Il était tout à fait qualifié pour cette tâche : j’ai, dès le commencement, dirigé ses études philosophiques. Depuis leur achèvement, il est mon assistant et il y a cinq ans qu’il est en rapport presque quotidien avec moi. Il s’est ainsi familiarisé avec mes intentions philosophiques, mais aussi avec le contenu majeur de mes recherches concrètes inédites. J’ai, à la demande de l’aimable rédaction des Kant-Studien, lu cet essai avec minutie et je me réjouis de pouvoir dire qu’il ne contient pas une phrase que je ne puisse intégralement m’approprier, que je ne puisse expressément reconnaître comme ma propre conviction [2]. »

14« …Pas une phrase » de l’autre qui travaille dans mon sillage, qui est dans la position de reprendre tout ce que j’ai fait et de le transmettre, « que je ne puisse intégralement m’approprier ». À qui appartiennent donc les phrases dans un tel dispositif ? Est-il même besoin de « phrases » à proprement parler dans une perspective comme celle qui est ici présupposée ? Est-ce qu’on pourrait dire strictement la même chose d’un disciple qui écrirait dans une autre langue ? Serait-on avec un tel cas de figure en présence d’une appropriation identique ? Le « disciple » doit-il forcément parler la même langue, adopter le même dialecte ? Où peut-on situer dans un tel exemple la « fidélité » ? Y a-t-il même encore un sens à parler de « fidélité » dans ce qui paraît être un rapport en miroir ? Qui doit signer un texte de cette nature ? Qui est à même de le faire ? Est-ce qu’il y a en ces matières quelque chose qui pourrait s’apparenter à une jurisprudence ? Comment entendre ce double nom propre pour ce qui est en apparence la même chose ? Quels sont (au sens le plus large possible) les droits d’un auteur dans une telle configuration ? Comment les lecteurs de cette entreprise peuvent-ils s’y retrouver ?

15J’en viens à la citation de Kojève qui me retient, qui me semble susciter quelques interrogations élémentaires.

16« … Sous la seule et double influence de la philosophie païenne antique et de la religion chrétienne la politique n’a en fait poursuivi que le but de l’État universel, sans d’ailleurs l’avoir jamais atteint jusqu’à nos jours.

17« Mais de nos jours l’État universel et homogène est devenu lui aussi un but politique. Or, ici encore, la politique est tributaire de la philosophie. Certes, cette philosophie (étant la négation du christianisme religieux) est tributaire à son tour de saint Paul (qu’elle présuppose puisqu’elle le « nie »). Mais ce n’est qu’à partir du moment où la philosophie moderne a pu séculariser (= rationaliser, transformer en discours cohérent) l’idée religieuse chrétienne de l’homogénéité humaine que cette idée a pu avoir une portée politique réelle. »

18Ces lignes se trouvent dans le livre de Leo Strauss qui, pour l’essentiel, est un commentaire d’un texte de Xénophon qui s’intitule Hiéron ou de la Tyrannie [3]. L’article de Kojève qui a pour titre « Tyrannie et sagesse » est avant tout une réponse au commentaire de Leo Strauss – une réponse qui se veut éminemment critique et qui s’accomplit, si l’on peut ainsi dire, au nom de Hegel, en tout cas sous le signe de cette pensée, dans une perspective qui se veut très fidèle à la démarche hégélienne elle-même.

19Notons que tous les mots mis en italiques dans ce bref passage le sont par Alexandre Kojève lui-même. On pourrait tout d’abord se demander quelle est la raison d’un tel soulignement, à quoi il répond, ce qu’il cherche à signaler, de quelle pratique typographique cela relève. Autrement dit : de quel droit le lecteur – ou, éventuellement, le traducteur qu’est aussi continuellement Kojève – d’un texte philosophique de cette importance peut-il ainsi mettre en italiques des termes aussi courants et aussi ordinaires que ceux utilisés ici ? Pourquoi faut-il attirer ainsi l’attention sur un usage de cet ordre qui porte, comme on le voit d’emblée, sur des mots ayant la plus grande extension – « négation », « politique », « philosophie », etc. – et qui devraient être bien évidemment familiers dans cette perspective ? De quel droit et pour quelles raisons en fait ? Selon quelle économie ? En vue de quoi précisément cette remarque que rien ne semble légitimer ? Au nom de quelle autorité ? Que veulent dire précisément ici les italiques ?

20On pourrait multiplier les questions de cette nature à partir de ces quelques lignes : des questions qui s’imposent à la lecture de ce texte comme, je crois, de tous les autres du même auteur, des questions qui porteraient, pour bonne partie aussi – ce qui ne saurait être sans importance dans une reprise de cette nature – sur l’usage particulièrement abondant des majuscules dans l’écriture de Kojève ; ou, faudrait-il dire plus nettement encore, sur la façon dont il cherche à rendre compte, ici même sous une forme abrégée, de la démarche hégélienne dans ce qu’elle a de plus conséquent et de plus systématique, en tant qu’elle se donne comme fondement majeur et comme raison ultime.

21Hypothèse que je fais très rapidement à ce propos : le souci d’écrire qui est à l’œuvre chez Kojève passe avant tout par l’usage des majuscules [4] – pour certains mots bien évidemment – et par le soulignement de quelques mots par les italiques ou d’autres artifices du même ordre. Outre un certain nombre de variations typographiques de même nature dont ce texte est émaillé. Cette écriture – si l’on peut maintenir ici le mot lui-même – doit également montrer, conformément à son idée du « Discours philosophique », en quoi elle ne dépend aucunement de l’existence empirique des langues. Kojève mentionne un tel motif à plusieurs reprises à peu près dans les mêmes termes.

22Un seul exemple dont il faudrait reprendre le détail, à propos duquel il faudrait poser quelques questions – la question, notamment, de savoir de quelle façon, dans le « Discours philosophique » (le seul conséquent pour Kojève, c’est-à-dire celui qui reprend la démarche hégélienne et qui la calque), le sens est susceptible de se détacher de ce qui est appelé ici « morphème ». S’agit-il, dans cette même perspective, de ce que Hegel appelle précisément, en reprenant un terme courant de l’allemand, l’Aufhebung ?

23« …Mais il est évident que la Question philosophique porte sur le sens de la “réponse quelconque” (en pré-supposant seulement qu’elle en a un, quel qu’il soit d’ailleurs) et non sur son morphème, car il s’agit d’une réponse discursive. Ce qui veut dire que pour cette Question, le sens d’une réponse donnée peut être détaché du morphème donné dans cette réponse. Sans doute, un sens détaché d’un morphème donné doit être rattaché à un autre morphème pour se maintenir dans l’identité avec soi-même en tant que sens. Mais le morphème quel qu’il soit n’intéresse pas la Question philosophique. Or, elle ne peut s’en désintéresser qu’en admettant que le lien entre le sens et le morphème n’est “nécessaire” nulle part ni jamais, mais est partout et toujours “arbitraire”. Pour cette Question, un sens donné peut donc être lié à n’importe quel morphème et c’est précisément pourquoi elle peut “faire abstraction”, en parlant du sens, de tous les morphèmes quels qu’ils soient [5]. »

24Je m’arrête sur l’aspect abrupt d’un énoncé qui condense un moment crucial de cette présentation, sur ce qui a toutes les allures d’une formule et qui peut apparaître comme particulièrement énigmatique dans ces quelques lignes, sur ce qui appelle incontestablement des précisions du fait de sa brièveté : « la philosophie moderne a pu séculariser (= rationaliser, transformer en discours cohérent) l’idée religieuse chrétienne [6]… »

25À coup sûr il s’agit avec ce propos, dans la perspective hégélienne, d’une articulation majeure. Du moins dans le principe ; du moins dans une certaine interprétation de la pensée de Hegel. Et Kojève le sait qui l’utilise, en apparence, à titre de simple rappel de ce qui a lieu dans la philosophie hégélienne : par conséquent comme ce qui ne saurait jamais être mis en question. Même si le problème de la sécularisation [7] déborde de beaucoup, comme on le sait, la stricte philosophie de Hegel.

26Reste cet usage du mot « séculariser » particulièrement condensé dans le commentaire de Kojève : cette manière de tout verser au crédit d’un seul verbe, de faire de ce seul verbe le lieu d’opérations diverses de première importance qui ne se nomment pas. Dans l’usage même de ce mot, dans son caractère abrupt, bien des choses perdent toute consistance, disparaissent, sont comme oubliées. On dirait également pour essayer de préciser cet étrange processus : bien des choses significatives sortent comme définitivement – c’est du moins ce qui est effectivement le résultat d’une telle démarche – du champ de la réflexion, n’ont plus aucune raison de s’y trouver, n’ont plus même de désignation ou de nom, ne paraissent plus présenter aucun intérêt discursif, ne sont plus susceptibles d’attirer l’attention ; n’ont pas même l’aspect de déchets ou de rebuts ; ne sont plus des restes. Bien des choses : c’est-à-dire, avant tout, des mots, des énoncés, des propositions, des thèses et des textes : soit tout ce qui est susceptible de se reprendre, de se paraphraser, de se traduire, de faire montre le cas échéant d’un corps d’expression ; tout ce qui est susceptible, pour les mêmes raisons, d’appeler diverses formes de commentaire et de lecture – des formes dans lesquelles l’écriture ne saurait évidemment être absente. Bien des éléments qui, à être ainsi traités, ne peuvent donc plus entrer dans une mémoire, qui ne peuvent plus être contenus, retenus ; qui laisseraient ainsi place à ce qui s’appelle, dans le vocabulaire hégélien commenté par Kojève, « l’idée » – sans que rien soit visible de l’opération elle-même, sans que rien vienne indiquer qu’elle a eu lieu.

27Séculariser : le maître-mot de ce processus s’écrit donc en italiques, comme pour souligner d’un simple artifice typographique le poids d’un tel terme dans cette perspective, pour insister sur sa signification essentielle dans la démarche hégélienne. D’autant plus que ce terme semble ramasser en lui-même ce qu’il y a de plus crucial et de plus déterminant ici même aux yeux de Kojève – l’imbrication de la « dialectique historique » et de la position du concept même dans l’organisation de la nouvelle philosophie, c’est-à-dire nommément celle de Hegel. Ce qui s’écrit maintenant, ce qui doit – dirait-on plutôt – s’inscrire simplement à titre de rappel maintenant et dans l’avenir, ce n’est rien d’autre que ce qui s’est accompli dans le temps, ce qui s’est effectué dans l’histoire du monde telle que Hegel l’a reconstituée – ce dont la philosophie rend compte, tardivement, sous cet aspect condensé. C’est même l’ensemble de ce mouvement – terme qu’on retrouve très fréquemment dans le commentaire de Kojève – qui produit la philosophie moderne dans ce qu’elle a de plus achevé, le Savoir absolu s’énonçant sur un mode ultime chez Hegel. C’est d’un tel constat que tout doit partir, sans qu’il soit besoin de justifier quoi que ce soit. Autant dire que pour Kojève un tel verbe est plus que suffisant. À regarder la façon dont il est ici même inscrit, un tel verbe a comme par lui-même sa propre clarté, n’a besoin par conséquent d’aucun éclaircissement supplémentaire, ne supporte apparemment aucune définition. Les italiques sont supposées indiquer tout ce qui fait l’importance et la signification de ce mot. Les phrases argumentatives n’ont donc ici même plus aucune nécessité.

28De plus, séculariser – je veux dire : tout à la fois le mot, le verbe, le concept – paraît, dans ce contexte, se donner dans la plus grande évidence. À aucun moment, dans ce texte ou ailleurs chez Kojève quand il est question de propos du même ordre ou de réflexion de cette portée, on ne saurait s’interroger sur la valeur conceptuelle du terme, sur sa provenance, sur sa pertinence, sur sa présence ou sur son absence dans le texte même de Hegel. À aucun moment non plus il n’est question d’évoquer le sens ordinaire de ce même terme, son étymologie, sa formation, ses usages, sa grammaire et tout ce qui irait dans des directions analogues. Une fois posé comme pierre angulaire de tout l’édifice, tout le reste doit suivre sans aucune difficulté. Le reste : la construction d’ensemble du Système dans lequel tout doit pouvoir (avec le temps, avec la patience) trouver finalement sa place, son sens. À peine est-il besoin d’invoquer la « dialectique historique » pour légitimer l’emploi de ce verbe sans aucune détermination. On sait pourtant qu’un tel terme peut avoir les usages les plus différents ou désigner des opérations les plus hétéroclites.

29Séculariser dit ici encore, comme une fois pour toutes, le processus même de la rationalisation sous un aspect qui est comme forcément entendu, toujours déjà compris. Comprenons par ce verbe séculariser : cette capacité tard venue dans l’histoire occidentale de donner une forme discursive cohérente à tout ce qui auparavant avait une forme tout autre ; cette figure majeure de la rationalité introduite dans la perspective d’une totalisation, cette forme définitive qui représente le cadre obligé de toute pensée désormais. Tout l’antérieur trouve enfin sa consistance, sa cohérence, sa signification – définitivement même. L’avenir sera cette fin de l’histoire. Ne serait-on pas ici dans ce qu’on a appelé une « conception géométrique » [8] du temps et de l’histoire ? N’est-on pas dans une forme de processus où on confère au Temps toute autorité ?

30Rien non plus n’est énoncé dans cette perspective concernant ce qui prend l’aspect d’une simple équivalence « séculariser = rationaliser ». La typographie dans ses aspects les plus rudimentaires semble toujours devoir imposer son économie, faire prédominer ses règles d’usage. Un tel manque de précision est d’autant plus visible que l’objet dont il est question ici n’est pas mineur : « l’idée religieuse chrétienne de l’homogénéité humaine ». Ici comme ailleurs chez Kojève, on passe en quelque sorte sans difficulté de l’idée à l’idée. Plus précisément, le mouvement du temps de l’histoire consiste simplement à nous faire transiter de « l’idée religieuse chrétienne » qui occupe une position initiale à l’Idée hégélienne qui, en fin de parcours, est supposée tout contenir et par là tout comprendre. Comme s’il allait de soi que ce qui s’est formulé avec saint Paul – notamment le fameux « il n’y a plus ni Juif ni Grec… » – relevait du seul domaine de l’« idée », d’une « idée » dont nous saurions maintenant, avec Hegel, à sa suite, grâce au commentaire du Système, que la forme véritable est la Raison dans son acception pleine.

31La rationalité hégélienne, dans la version qu’en fournit Kojève, ne saurait se soucier des formes et des figures qui sont celles du « christianisme religieux » ; non plus que de tous les aspects de la langue dans laquelle cette religion – qui est autre chose qu’une « idée » – s’est constituée. Tout se joue par conséquent, si l’on suit Kojève, au seul niveau des idées ou même, selon une expression très significative qui vient peu après dans le même article, sur le plan de « la filiation des idées ». Tout se passe ainsi dans une perspective où les divers problèmes de traduction n’ont plus véritablement lieu d’être ; où l’Idée, parvenue à son stade final, tend à prendre la place du texte, où elle semble pouvoir le remplacer en quelque sorte définitivement. La question reste de cette double exclusion – pour le dire vite : de la religion et de la langue – ; la question de savoir si ce n’est pas une méconnaissance du même ordre qui est ici en jeu.