1Jacques Derrida aura ébranlé la tradition philosophique en posant ou en reposant, à partir de ladite tradition mais déjà par-delà les stances et les instances déterminées de son mouvement ou de son orientation, la question de la question. Et Heidegger aura été pour lui, non pas simplement son interlocuteur privilégié, mais surtout, en interrogeant jusque dans son propre cheminement l’autorité même du questionnement, l’annonciateur d’un bouleversement de pensée au cœur de la philosophie. En ce sens, toute interrogation déconstructrice sur la possibilité et l’ultime nécessité de la question gardera toujours la trace de cette « destitution » heideggerienne qui aura visé la légitimité et l’autorité de la forme questionnante dans l’horizon onto-théologique de la pensée. Or Derrida, en la radicalisant, en l’endurant aussi, aura fait sienne cette « affaire », il en aura été l’héritier, la nommant ou la renommant à la fois avec et sans Heidegger, un « méta-questionnement déconstructif » [1].

2Avant d’aborder le difficile et délicat rapport entre Heidegger et Derrida autour de la « question de la question », il nous faudra passer, en premier lieu, par Kant et Hegel. Ce retour sur l’histoire de l’onto-théologie par les voix et les écritures du philosophe critique et du penseur spéculatif ne saurait être, pour nous, un simple réflexe académique. Ni Kant, ni Hegel n’ont expressément thématisé la problématique évoquée ; aucun n’a réservé à la question un lieu stable ou un statut philosophique particulier. Ils ont cependant, et chacun à sa manière, fourni un horizon, ou encore, un présupposé philosophique depuis lequel la question peut s’expliciter, voire apparaître. Quelque chose comme une toile de fond d’où la question et les choses qui s’y rattachent pourront se dire. Or chez Kant et chez Hegel, cette toile de fond porte le même nom, celui de système. Mais, et nous le savons, tout différenciera ces deux systèmes et cette différence se fera le plus fortement sentir dans leur manière singulière de conditionner, voire d’orienter, la question.

3Le système critique, d’ailleurs salué par Derrida pour sa « vertu de réveil absolument indestructible », a circonscrit un espace inédit dans l’histoire de la philosophie pour le questionnement entendu alors comme exigence subjective d’élaborer, voire de produire, un jugement. Nous connaissons tous ce geste philosophique inauguré dans l’Introduction de la Critique de la Faculté de Juger (alors que Kant propose un « pont » entre la détermination théorique et la détermination pratique) : confronté aux événements particuliers qui lui parviendraient et dont la règle lui manquerait, le sujet doit réfléchir une loi sous laquelle subsumer, voire penser, cette particularité en la portant dans et vers un horizon universel de sens. Ainsi, selon Kant, la faculté de questionner ou encore le pouvoir du questionnement doit s’entendre comme une quête, une recherche de sens et ne saurait jamais se comprendre dans la détermination pré-établie d’une idée effective.

4Hegel, quant à lui, inscrit le pouvoir de questionner dans l’expérience d’une « mouvance » qui l’aurait englobé en le précédant. En retour de quoi, le sujet se déterminerait dans et par la reconnaissance de ce qui le signifie. Ainsi, la question kantienne, en ce qu’elle instaure une séparation entre le sujet et l’Idéal de la raison, se comprend en tant que moment dans un parcours qui, en s’accomplissant ou s’achevant, révèle sa possibilité propre. Autrement dit, il s’agit, pour Hegel, de déceler au cœur des conditions de possibilité de nos représentations le sens ultime des choses, c’est-à-dire les conditions d’effectivité de la présence.

5L’effectivité de la présence porte un nom, c’est l’Esprit. L’Esprit, pour Hegel, est originaire, il est la réconciliation infinie qui travaille toujours déjà le fini, l’identité qui forme et transforme toute opposition, séparation ou contradiction. Ce qui se perdrait ou s’effacerait dans cette originarité de l’Esprit, identité initiale de l’identité et de la différence, c’est d’abord et avant tout la capacité propre au sujet de faire « acte de réflexion », c’est-à-dire de questionner. L’Esprit, en tant qu’il est la réconciliation effective du commencement et de la finalité, en tant qu’il est le mot dans et par lequel l’Histoire se comprend « en et pour soi-même », n’aurait-il pas toujours déjà relégué la question critique – mais avec elle, toute possibilité au sujet d’exercer son droit à la question – à un simple moment du passé qui n’aurait au fond jamais été présent, mais qui n’aurait été que l’effet d’une représentation ?

6Ce geste de suppression dialectique quant à la question, Hegel le formule clairement à la toute fin de la Science de la Logique, de façon tout à fait conséquente avec le déploiement propre de ce qu’il appelle le « Concept en et pour soi », ce terme spéculatif qui désigne le travail de la réflexion absolue inhérente à l’Esprit. Citons ici un des rares passages où Hegel parle expressément de la question :

7« La question dans sa nécessité est éliminée du simple fait de l’origine. Du fait qu’elle énonce le Concept comme quelque chose de simplement immédiat, on renonce à le concevoir lui-même. La question ne présente par conséquent rien que la détermination formelle du concept en un contenu donné, sans la réflexion du concept dans soi-même… [2] »

8Ce que nous appelons la question comporte chez Kant un statut tout particulier qui l’oppose à son statut et à son usage chez Hegel ou Heidegger. Il est permis de penser que le kantisme pratique un autre type de questionnement dont nous ne cesserons de rappeler la spécificité. Dans sa richesse, le questionnement kantien formule un autre souci qui, loin de s’articuler dans l’« absoluité spéculative de l’Esprit » ou comme « métaphysique du Dasein », tente de rompre – certes virtuellement – avec les climats de ces pensées, en ouvrant la philosophie à un autre rapport au sens que l’appropriation d’une originarité spirituelle ou le dévoilement ontologique.

9En un certain sens, la déconstruction derridienne, fort paradoxalement peut-être, aiguise, voire radicalise le questionnement du criticisme kantien. C’est dire que dans le « mouvement » de la déconstruction, la question kantienne se trouve renforcée face aux quêtes originaires du penser. Ainsi, la déconstruction derridienne pourrait même signifier un type de « résistance critique » devant les tentatives hégéliennes de relève ou heideggeriennes de refonte ontologique du philosophème transcendantal. Mais devrait-on ajouter immédiatement après avoir signifié cette improbable alliance, que la déconstruction « doit » aussi abandonner le lieu du critique et tout ce qu’il présumerait (la détermination du phénomène comme objet, la détermination du processus questionnant comme processus du sujet questionnant, l’autodétermination du vouloir, etc.). Car le maintien d’une auto-détermination du vouloir – comme thèse ontologique qui soutiendrait le critique – rend difficile, malgré le désir d’accompagner Kant aussi loin que possible, l’accréditation du critique dans son propre déploiement sans y voir déjà à l’œuvre sa limite.

10La déconstruction, force est de le reconnaître, a alimenté cet abandon du questionner critique en reprenant, d’une certaine façon, la destitution post-critique de l’élaboration kantienne des conditions de possibilités transcendantales. C’est dire que la geste derridienne demeure toujours à l’écoute des « manières » hégéliennes et heideggeriennes de marquer les contradictions ou les impensés du criticisme kantien. Mais là encore elle ne s’arrête pas à la simple réitération de celles-ci. Dans le débat entre Kant, Hegel et Heidegger, les objections lui apparaissent légitimes partout. Pour ainsi dire, elle s’y « sentirait » des trois côtés. Comme si Derrida comprenait en quoi Kant résisterait à Hegel et à Heidegger tout en comprenant, à la fois et simultanément, en quoi les objections hégéliennes et heideggeriennes demeurent toujours nécessaires. En ce sens, la relation qu’entretient la déconstruction avec le critique, le spéculatif et la « pensée de l’être » ne saurait se fixer ou se circonscrire à une position déterminée faisant front contre les autres. C’est en les faisant jouer les unes avec les autres, les unes contre les autres, qu’elle laisse émerger, au cœur de ce jeu, la force de chacun de ces gestes philosophiques – et ce jusqu’au point où ils ne peuvent se démarquer simplement les uns des autres. Elles se trouvent du coup livrées à une indécidabilité se refusant à tout horizon quel qu’il soit (signifiant, théorique ou pratique, théologique, téléologique, etc.). Une indécidabilité donc qui, loin d’arrêter l’expérience et la possibilité du questionner, pourrait ouvrir le penser à un plus ou à un surplus au-delà ou en deçà de cette indécidabilité même en l’exposant à une Idée irrattrapable et par le critique, et par la dialectique spéculative et par la pensée de l’être.

11Si l’on devait cependant isoler, voire privilégier, le rapport de Derrida à la philosophie critique – et ce, parce qu’il a toujours lui-même tenu à souligner l’exemplarité de ce rapport [3] – il faudrait, d’abord et avant tout, souligner l’activité d’une « catégorie » heideggerienne entièrement revisitée et révisée, celle du « penser plus qu’on ne peut » [4]. Pour Derrida, ce plus devra s’entendre à la fois comme une renonciation à la critique et une intensification ou une maximisation de la critique. En somme, c’est sa manière de ne pas laisser la question s’épuiser dans l’horizon critique. Il y va d’un débordement de la critique sans jamais la compromettre. Et ce, afin de penser un questionnement qui n’en finira jamais de questionner. Tel est ce qu’aura voulu dire pour Derrida, l’« hyper-critique » : un excédent de critique, un supplément de la critique là où précisément le critique aura de lui-même avoué sa limite impossibilisante, mais où aussi le questionnement pourra retrouver ce que Derrida nommait sa « hauteur », sa « dignité ».

12Il est indubitable que Derrida, notamment dans De l’esprit, suit de très près la profonde remise en question, élaborée par Heidegger, d’abord de la possibilité de la question critique, puis de tout questionnement possible, de tout « privilège » de la question – y compris au sein de sa propre « en-quête » philosophique. Dans Le Déploiement de la parole, Heidegger, commentant son propre usage du questionnement philosophique dans un texte antérieur, évoque le questionnement comme « prouesse de la pensée ». Il est important de souligner que le questionnement (comme « prouesse ») est ici envisagé avant la pensée de la Kehre qui se présente aussi comme un « abandon » du privilège de la question en direction du sens de l’être, qui aurait quant à lui conservé d’une certaine façon un « reste » d’une « métaphysique de la volonté, de la représentation et de la maîtrise », un « reste » d’activité ou de positionnement subjectif.

13L’on ne saurait s’étonner cependant de l’intérêt que porte Derrida au statut et au destin de la question dans l’ensemble de la pensée heideggerienne de l’être, et plus particulièrement au complexe déplacement qui s’effectue dans cette pensée au sein de la Kehre. Comme si l’affaire de la question était précisément l’affaire du tournant. Ainsi, le tournant se présente, dans le déploiement de la pensée de Heidegger, comme un certain abandon de la question.

14« En effet, la conférence qui se termine sur cette phrase se meut déjà en un lieu où ce dont il s’agit se tient de telle sorte que le propre geste de la pensée ne peut être le questionnement, mais doit être l’attention portée à la parole venant de cela auprès de quoi tout questionnement, ensuite seulement, s’en va questionner en posant la question en quête de l’essence [5]. »

15Ce geste, l’abandon de la possibilité et de la portée de la question en philosophie, en dit long sur la radicalisation de cette « destruction » de l’onto-théologie préconisée dès 1927. Ce qui est intéressant pour nous, c’est de voir Derrida accompagner Heidegger dans sa description du mouvement qui aurait précédé ou devancé toute institution de la question et qui aurait par là même abîmé le lieu depuis lequel la question peut s’acquérir et se donner sa possibilité même. Heidegger écrit, et l’on peut tout à fait imaginer Derrida faire sienne cette position :

16« Là où la pensée, se trouvant, se retrouve dans sa détermination, celle qui lui donne à proprement parler son ton, elle se rassemble sur l’écoute de cette fiance (Zusage) qui nous dit ce qui se donne, pour la pensée à penser.

17Tout questionnement qui va questionner auprès de l’enjeu de la pensée, tout questionnement qui questionne après ce qu’est cet enjeu, est d’avance porté par un dire – le dire fianciant ou fié (die Zusage) de ce qui viendra en la question. Voilà pourquoi c’est prêter l’oreille à la fiance qui est le geste proprement dit de la pensée à présent urgente, et non pas questionner. Mais comme aller écouter c’est écouter en direction du mot venant à la rencontre, écouter le dire de ce qu’il y a à penser et qui se fie (die Zusage des zu-Denkende) se développe toujours en un questionnement en vue de la réponse. […] Toutefois voilà ce qui fait le propre d’écouter : qu’il accueille et reçoive son être-déterminé (Bestimmtheit – être-déterminé quant au ton) et son intelligibilité (Deutlichkeit) de cela qui lui est donné à entendre (bedeutet) par le dire fié (die Zusage) [6]. »

18Mais en suivant Heidegger, Derrida marque une réserve de taille, importante et incontournable, non pas en vue de réhabiliter la stance subjective de la question, d’une quelconque capacité ou d’un quelconque pouvoir subjectif, mais bien plutôt pour exposer la pensée à un questionnement qui devra incessamment maintenir une méfiance, voire une résistance, à ce qui viendrait happer la pensée dans l’abandon de la question. En somme, et Derrida aura toujours cherché à marquer cette méfiance ou cette résistance : le don par-delà la question, ce don qui viendrait non pas seulement signifier l’éradication de la question, mais aussi inscrire archi-originairement l’homme dans le destin et l’envoi de l’être, il faut encore le questionner. Questionner encore, ce serait la Loi de la déconstruction, à condition d’entendre celle-ci non pas comme la capacité critique d’un sujet théorique ou l’agir autonome d’un sujet pratique, mais dans et par l’« in-condition » d’une pensée qui aura, pour ainsi dire, encaissé la destitution du sujet onto-théologique sans se laisser pour autant emporter et déterminer par elle.

19En ce sens, avec Derrida, nous redevenons, contre toute attente, attentifs au rôle éminemment problématique et a-critique des vocables heideggeriens d’« acquiescement », de « consentement », d’« abandon » originaire à ce qui se donne, tels qu’ils sont intimement liés à l’idée que « ce n’est pas questionner qui est le propre geste de la pensée » [7], ni son « dernier mot », mais quelque chose comme un « se-laisser-dire » [8], quelque chose comme l’« écoute » de la parole de ce auprès de quoi tout questionnement d’abord s’informe tandis qu’il s’enquiert de l’essence. Derrida s’interroge donc sur le sort réservé à la « capacité » de questionner lorsque la pensée doit préalablement se mouvoir sous un « horizon d’authenticité », lorsque la pensée doit, selon les mots de Heidegger, « prêter l’oreille à la parole où se promet ce qui devra venir en la question » [9].

20Dans un premier temps, il aura éveillé notre vigilance – et ce en résonance avec un certain esprit critique – à la question : qu’en est-il de notre « pouvoir » d’interroger, de problématiser, de réfléchir ou encore de juger, si la pensée ne doit se conformer à elle-même que dans l’écoute, si elle n’est ce qu’elle doit être qu’en étant déjà obéissance à l’appel d’une origine inquestionnée ? Autrement dit, la question derridienne pourrait se formuler ainsi : qu’en est-il de la question lorsque le geste « propre » et « authentique » de la pensée est déterminé par l’écoute d’un dire archi-originaire, d’une « dite » [10] à laquelle nous appartiendrions toujours déjà ou d’une parole qui nous serait littéralement destinée, parole qui émanerait de la « chose » elle-même ? Comme si la question de Derrida au-delà de Heidegger et dans Heidegger était : quel est le statut et le poids de cette expérience de l’affirmation dans laquelle est toujours déjà inscrite la question ? Ou encore, quel poids faut-il accorder à la Zusage, à ce qui porterait d’avance toute question ?

21Or, il nous faut remarquer qu’en apposant à Heidegger cette vigilance, Derrida loin de resituer commodément son questionnement dans le lieu critique de son énonciation ou encore de s’élever simplement contre une « détermination originaire » en philosophie, tentera une réaffirmation du propos heideggerien selon lequel la question ou le pouvoir de questionner est toujours déjà inscrit dans l’expérience d’une affirmation pour lui faire subir un déplacement déconstructif. En ce sens, la question heideggerienne sera ici doublée par la déconstruction : comment réélaborer une question là où toute question a déjà été déterminée par l’expérience d’une affirmation originaire, sans pour autant la formuler depuis la proposition d’un sujet questionnant ? Comment excéder la question critique – sachant qu’il ne s’agit pas d’abord et absolument de l’excéder, il faut aussi « savoir » la maintenir à la fois au sens kantien et peut-être en d’autres sens – sans laisser cet excédent se réapproprier spéculativement dans la diction absolue du Concept hégélien ou sans penser cet excédent depuis la « préséance » d’une affirmation ontologique ? Comment penser un excédent questionnant de la question ? C’est-à-dire, un excédent questionnant la question qui se laisse nécessairement réordonner et résorber par les lieux de la subjectivité transcendantale, de l’absoluité de l’Esprit ou de la « pensée de l’essence » et qui, à même ces résorptions de la question, questionnerait encore, questionnerait infiniment.

22Et c’est là que Derrida appelle de ses vœux une question « impraticable » [11] et pour Kant et pour Heidegger, une question qui aura à la fois encaissé l’abandon de la question critique comme de tous ses présupposés volontaristes, et revendiqué, au nom de la question elle-même, la nécessité de ne pas se laisser dire comme acquiescement. Comme si c’était la question elle-même, son Idée pour ainsi dire, qui commandait à la fois l’abandon de la question et sa poursuite, la nécessité de se poursuivre elle-même sans question. D’ailleurs ne poursuit-on pas seulement et uniquement une question toujours déjà abandonnée – et dans ce cas, l’acquiescement heideggerien ne serait-il pas une forme plus radicale et subtile de détermination, disons même un retour de la déterminité, qui aura transformé l’abandon de la question en un « compromettre » ?

23Un passage d’Acheminement vers la parole résume bien l’orientation heideggerienne que nous décrivons ici, à savoir cette association entre la question critique, la « métaphysique », la « science », la « méthode » et la « technique » [12] ; association en quelque sorte « systématique » pour le penseur de Freiburg : « Or, de toute antiquité pourtant, dans l’histoire de notre pensée le questionnement passe pour le trait qui donne sa mesure à la pensée – et ce n’est pas par hasard qu’il en est ainsi. Une pensée est d’autant plus pensante que son geste est plus radical, qu’elle va davantage jusqu’à la racine de tout ce qui est [13]. »

24Cet extrait décrit un mouvement que Derrida pourrait, à plusieurs égards, accompagner, voire cautionner. En effet, pour Derrida, comme pour Heidegger, la question, en ce qu’elle représente le trait déterminant de la métaphysique, doit être démise de sa primauté, voire de sa prétention, en subissant l’expérience de sa propre perte. Se joue ici, et pour Heidegger et pour Derrida, un bouleversement inouï de la métaphysique : celui de penser la question à partir de ce qui se donne avant et après tout dans la question, à savoir une « exposition à l’acquiescement ». Or, et c’est là que Derrida entend autre chose que Heidegger dans cette « exposition à l’acquiescement », autre chose qu’une absorption de la question dans et par ce mouvement originaire de l’acquiescement, autre chose que sa nécessaire disparition dans sa refonte ontologique. Il y va bien plutôt, pour Jacques Derrida, d’une question adressée à la possibilité même d’une refonte du questionnement. Comme si le « oui » de la Zusage avait depuis toujours voulu dire questionner « l’ouverture de l’ouvert » et ce qui vient à même cette ouverture. Comme si la question au-delà et en deçà de la question avait visé toute quête ontologique de la « racine », toute pensée « méditante » et donc toute pensée « docile » [14], selon les termes de Heidegger. Comme si le « oui » de la déconstruction pouvait être caractérisé par l’obéissance à la nécessité de questionner aussi loin que possible et par le désir, sans limites et sans horizons, de soumettre à la question toutes déterminités quelles qu’elles soient, et ce, même lorsque celles-ci se cachent derrière des modalités dissimulées d’indéterminations. Remarquons donc, dans la continuité de ce geste, la doubléité inhérente, voire les deux sens « contradictoires », qui seraient logés dans le mot d’obéissance. L’obéissance déconstructrice à la nécessité de questionner aussi loin que possible n’a rien d’une obéissance « pieuse » ou d’un acte de remise à la « légende de l’être ». Le geste déconstructeur consiste peut-être en cette manière spécifique et singulière de se laisser affecter par cela même qui vient à nous, par cela même qui n’est pas de nous, sans pour autant se laisser dicter absolument par ce qui vient. Il y aurait donc une manière déconstructrice de perdre du pouvoir, de laisser s’échouer la toute puissance questionnante du sujet, sans pour autant perdre, en gagnant ou en regagnant justement, une force de questionnement nouvelle et singulière parce que précisément non circonscrite dans et par la présupposition qui établirait le rapport inaliénable entre sujet et questionnement. Là où le geste déconstructeur – dans le sillage de Heidegger – soulève la question de la « provenance » de la question, et donc de sa « destination », il y va peut-être d’une chance, qui s’entendra comme un approfondissement, au nom de la question, d’une question hyper-questionnante parce que jamais définie en tant que question. Et ce, revenons-y, parce que la possibilité inscrite au sein de la question aura toujours marqué son impossibilité. Toutes les conditions de possibilité propres à définir la question en tant que question définissable auront simultanément signé son impossibilité. Ainsi, pour qu’une question demeure question, pour qu’une question puisse revêtir la dignité de son nom, il faut que rien ne vienne ou ne parvienne à l’identifier en tant que telle. En ce sens, la question digne de son nom doit demeurer toujours au-delà de ses conditions de possibilité, elle doit se penser déjà en dehors des contours qui permettraient ou systématiseraient sa reconnaissance. En somme, elle doit demeurer impossible, là où son impossibilité barrerait, rayerait et raturerait toujours déjà la possibilité foncière de se nommer, le pouvoir congénital de se désigner et le savoir propre de se délimiter.

25Question au-delà et en deçà de la question, question sans question, où s’entend l’invention d’une question méfiante à l’égard de tout ce qui viendrait dans l’abandon à la fois de la question critique dans la compréhension de l’être par le Dasein (qui n’a jamais été, doit-on le rappeler, une question informée par l’exigence critique de la Raison), mais aussi de tout questionner qui s’en remettrait éperdument à « ce que la pensée a à penser » [15].

26Nous pouvons ici laisser le dernier mot à Derrida, non pas pour conclure cette tentative de penser avec lui, mais bien plutôt pour l’accompagner, comme il nous aura accompagnés dans ce questionnement autour de la question. C’est une « longue parenthèse » que l’on peut trouver dans un très long dialogue suspendu justement devant le lieu indéfini et indéterminé de la question :

27« […] Dans l’expression la “question qui ?”, l’accent pourrait aussi se porter plus tard sur le mot “question”. Non seulement pour se demander qui pose la question ou au sujet de qui se pose la question (autant de syntaxes qui décident déjà de la réponse), mais s’il y a du sujet, non, du “qui” avant le pouvoir de questionner. Je ne sais pas encore qui peut se demander cela et comment. Mais on voit déjà s’ouvrir plusieurs possibilités : le “qui” peut être là avant et comme le pouvoir de questionner (c’est ainsi, finalement, que Heidegger identifie le Dasein et le choisit comme fil conducteur exemplaire dans la question de l’être) ou bien il peut être, et cela revient au même, ce qui est rendu possible par le pouvoir de questionner à son sujet (qui est qui ? qui est-ce ?) Mais il y a une autre possibilité, qui m’intéresserait davantage à ce point : elle déborde la question même, réinscrit celle-ci dans l’expérience d’une “affirmation”, d’un “oui” ou d’un “en-gage” (c’est le mot dont je me sers dans De l’esprit pour décrire la Zusage, cet acquiescement au langage, à la marque, que suppose la question la plus originaire), ce “oui, oui” qui répond avant même de pouvoir former une question, qui est responsable sans autonomie, avant et en vue de toute autonomie possible du qui-sujet, etc. Le rapport à soi ne peut être dans cette situation, que de différance, c’est-à-dire d’altérité ou de trace. Non seulement l’obligation ne s’y atténue pas mais elle y trouve au contraire sa seule possibilité, qui n’est ni subjective ni humaine. Ce qui ne veut pas dire qu’elle soit inhumaine ou sans sujet, mais que c’est à partir de cette affirmation disloquée (donc sans “fermeté” ou “fermeture”) que quelque chose comme le sujet, l’homme ou qui que ce soit, peut prendre figure [16]. »