1Agoudas, c’est ainsi que sont désignés, en Fon, en Yoruba ou en Mina, les Béninois qui possèdent des patronymes d’origine portugaise. Au Nigeria du xix^e siècle, tous les catholiques étaient également appelés agoudas mais dans le Togo actuel cette appellation désigne plutôt les ressortissants libanais, syriens et indiens et leurs descendants. Le mot agouda provient probablement de la transformation du mot portugais Ajuda (l’aide), appellation portugaise de la ville de Ouidah, très connu aussi dans la région à cause du fort portugais de Ouidah, appelé São João Baptista da Ajuda. Bâti au début du xviii^e siècle et aujourd’hui transformé en Musée Historique, ce fort est une référence majeure de la présence brésilienne dans le Golfe du Bénin, et cela bien qu’il soit un établissement portugais. La construction du fort a été en effet prise en charge par des commerçants bahianais, qui ont payé tous les frais de son entretien. De plus, il se trouvait attaché, au niveau administratif, au vice-roi du Brésil, pays d’où provenait la majorité de sa garnison. Après l’indépendance du Brésil en 1822, le fort a été placé sous l’autorité du Gouverneur de la province portugaise de São Tomé, qui a chargé plusieurs Chachas de l’administrer. En français, les agoudas sont appelés, et s’appellent eux-mêmes, tout simplement « brésiliens », entre guillemets à l’écrit [1].

2Ainsi, les agoudas ont des origines diverses et se rencontrent actuellement dans toutes les classes sociales. Ils sont soit catholiques, en majorité, soit musulmans. La plupart d’entre eux sont des descendants de négriers ou de commerçants brésiliens ou portugais établis sur cette côte, ou encore des descendants d’anciens esclaves revenus du Brésil, mais il en est aussi dont l’aïeul était économiquement ou socialement lié à la culture dite brésilienne et qui ont été absorbés par cette culture.

3Le groupe le plus important est justement celui des descendants d’anciens esclaves qui, à leur retour en Afrique, ont rapporté du Brésil, outre le patrimoine culturel acquis, les patronymes d’origine portugaise de leurs propriétaires ou d’autres adoptés là-bas [2]. À ce groupe, s’ajoutent les descendants d’autochtones qui étaient des esclaves de négriers ou d’anciens esclaves revenus, lesquels ont adopté à leur tour le patronyme de leurs maîtres, comme ces derniers avaient fait avec leurs maîtres brésiliens. On trouve encore des descendants de Français ou d’Espagnols, qui ont été pris dans la dynamique sociale de la culture brésilienne dominante à l’époque. Ils ont, alors, « brésiliennisé » leur nom de famille, qui s’est également transmis à leurs esclaves. Le cas le plus connu est celui de la famille Olivier/Oliveira, fondée par Olivier de Montaguer, ancien commandant du fort français à Ouidah. Une partie de la famille a d’ailleurs repris la forme originelle française de leur patronyme, plus prestigieuse de nos jours.

4Ces anciens esclaves revenus avaient des origines diverses et se sont organisés socialement à partir de leur expérience vécue au Brésil, s’assimilant ainsi aux Brésiliens déjà établis dans la région. Leurs descendants – aussi bien ceux des ressortissants brésiliens que ceux des anciens esclaves – sont connus jusqu’à nos jours comme les « brésiliens » ou encore comme les agoudas. Il ne s’agit pas là d’une communauté d’origine brésilienne comme celles d’origine burkinabé, libanaise ou autres qu’on rencontre au Bénin et ailleurs, plus au moins intégrées dans une société d’accueil.

5D’une certaine manière, être « brésilien » au Bénin actuellement rentre dans la même taxinomie que d’être, par exemple, Fon ou Mina, c’est-à-dire qu’il s’agit d’une expression de la différence ethnique, ou encore d’une identité sociale parmi d’autres qui composent l’état national. En effet, les « brésiliens » du Bénin font partie de « ces groupes humains – définis comme groupes ethniques par Weber [3] – qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs, ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation – peu importe qu‘une communauté de sang existe ou non objectivement ».

6Le Bénin actuel, qui doit sa configuration territoriale et humaine aux enjeux de la géopolitique coloniale européenne, regroupe plusieurs ethnies. Il est défini comme une « jeune nation constituée d’une vingtaine de groupes socio-culturels qui ont donné naissance à des entités homogènes du point de vue linguistique et culturel et possédant une assise territoriale. Ce sont : – au sud-ouest : Adja, Xwatchi, Gen, Xwéda, Xwla ; – au sud : Fon, Toli, Toffin ; – au sud-est : Goun et Yoruba ; – au centre : Yoruba, Fon, Mahi ; – au nord et nord-est : Batombu, Dendi, Fulbe ; – au nord-ouest : Betamaribe, Waaba, Yowa [4]. » Ce que l’on peut constater d’emblée c’est que les « brésiliens » ne sont pas considérés comme formant un groupe socioculturel. Ils ne possèdent, en effet, ni langue ni assise territoriale propres. Ils possèdent pourtant, dans cette société, un statut différencié et sont d’ailleurs facilement repérables à partir de leurs patronymes d’origine portugaise, si on s’en tient au registre le plus évident. Malheureusement, il n’existe pas de moyen de connaître leur nombre avec précision, on ne l’estime pourtant pas inférieur à 5 % de la population totale du pays, ce chiffre comprenant les femmes mariées et leurs enfants, qui ont tous perdu l’usage du patronyme familial d’origine.

7Étant donné que ces descendants de ressortissants brésiliens et d’anciens esclaves revenus du Brésil n’entretiennent plus de relations avec le Brésil depuis près d’un siècle, que ce soit d’ordre familial, politique ou administratif, on se demande alors comment ils ont trouvé le moyen de conserver cette identité ethnique différenciée et pourquoi ils ne se sont pas fondus dans l’ensemble de la population.

La culture brésilienne comme moyen d’insertion sociale des anciens esclaves revenus en Afrique

8L’ancien esclave revenu du Brésil, tout en étant toujours un Africain, n’était plus untel, fils d’untel, marié à une telle, originaire de tel village, sujet de tel roi. Tous les liens familiaux et sociaux africains avaient été coupés par l’esclavage, ce qui fait qu’à son retour, il n’était plus qu’une sorte d’Africain générique – pour emprunter le concept de Darci Ribeiro sur les Indiens détribalisés au Brésil. Une autre donnée importante est le fait qu’il retourne généralement au port où il avait été embarqué pour le Brésil et y reste, étant donné que son village et son milieu social d’origine ont complètement changé voire carrément disparu.

9On trouve aussi les cas, assez nombreux, de ceux qui ont été vendus par leur propre famille ou par des factions politiques rivales, ce qui est une raison suffisante pour qu’ils ne veuillent ou ne puissent même pas retourner dans leur village natal. Comme l’explique Mattoso [5], « on avait l’habitude de se débarrasser des fortes têtes du village, celles qui avaient enfreint les lois de la communauté en volant, en commettant l’adultère ; étaient vendus aussi les enfants considérés comme bouches inutiles, difficiles à nourrir en période de crise, ou les endettés, ou encore les vaincus des guerres que se livraient fréquemment des frères issus de mères différentes à la mort du roi père. » L’exemple le plus célèbre de cette pratique est celui de la mère du roi Ghézo, vendue par Adandozan.

10Mme Amélia Sossah, née Olympio, petite sœur de Sylvannus Olympio, premier président du Togo, nous donne une version assez éclairante pour comprendre comment cette pratique a été saisie et retenue par les populations de l’ancienne Côte des Esclaves [6]. « Les gens ne savaient pas, pendant le temps de l’esclavage, que derrière la mer là-bas il y avait la souffrance » – nous explique-t-elle. « Il y avait des pères qui amenaient leurs enfants aux esclavagistes. Ils disaient : “si toi tu n’obéis pas, je vais aller te vendre aux blancs” ; croyant que si l’enfant va là-bas il va revenir avec des biens. Il va revenir avec une autre civilisation, il va leur faire honneur, alors eux-mêmes ils prennent leurs enfants têtus, les enfants voleurs, les enfants récalcitrants, ils vont les donner là-bas : “je te fais cadeau de mon fils”. Malheureusement plus tard les enfants ne sont plus jamais revenus. Alors qu‘ils espéraient que les enfants allaient venir alléger leurs souffrances, ils les envoyaient plutôt à la souffrance. »

11Le règlement de comptes au sein des familles semble également avoir été assez fréquent. À ce propos, voici un extrait du récit exemplaire de M. Hilaire Bandeira [7], résidant à Lomé, sur l’histoire de son aïeul : « Le fait est que notre grand-père qui est venu avec le nom de Bandeira, il n’est pas brésilien. Tu as entendu. Il n’est pas brésilien. Nous venons de Savalou. Nous sommes Mahi. Son village est Mokpa. Tu sais toi-même que quelquefois il y a des disputes dans les familles. Si quelqu’un cherche à être un peu clair, on a tendance à l’effacer. Pourquoi ? À cause de l’héritage. S’il est clair, il risque de prendre tout à ceux qui ne comprennent rien (ou peu de chose). Ils éliminaient les gens. D’où, notre aïeul. »

12En effet, vendus ou donnés, ces individus qui sont partis esclaves – donc déjà exclus de cette société où ils sont de retour – se trouvent alors complètement détachés de la structure sociale autochtone. Ils sont différents des autres, s’habillent comme des blancs, mangent avec des couverts et se disent catholiques dans la plupart des cas, ou encore musulmans. Maçons, ébénistes, charpentiers, tailleurs, commerçants dans le sens capitaliste du terme, entre autres métiers, en plus d’être très souvent alphabétisés, ils se considèrent du côté du progrès et de la modernité face à une société qu’ils perçoivent avant tout comme primitive et sauvage. Cette société à son tour les perçoit toujours comme des esclaves, malgré leurs « manières de blanc ».

13L’identité ethnique se construit à partir de la différence, c’est-à-dire par rapport à l’autre. « Ce qu’on a gagné avec les études sur l’ethnicité – explique Cunha [8] – fut la notion précise que l’identité est construite de manière situationnelle et par contraste, c’est-à-dire qu’elle constitue une réponse politique à une conjoncture donnée, une réponse articulée avec les autres identités concernées, avec lesquelles elle forme un système. » La construction de l’identité repose donc sur une stratégie de mise en valeur des différences, et sur ce point le cadre est assez clair : ces anciens esclaves de retour considèrent les autochtones comme des sauvages, et sont toujours vus en retour comme des esclaves qui miment des « manières de blanc ». Dans leur ensemble, les anciens esclaves – qu’ils soient d’origine yoruba, fon, mina ou autres – n’avaient en commun que le fait d’avoir vécu au Brésil, de parler Portugais, d’avoir « des manières de blanc » et de se dire catholiques. C’est donc avec des blancs, en l’occurrence les Brésiliens depuis longtemps établis sur la Côte, qu’ils vont s’identifier et faire des alliances. C’est désormais comme des « brésiliens » qu’ils seront considérés.

14Pour être assimilés aux agoudas déjà établis dans la région et ainsi partager leur place dans la société locale, les anciens esclaves ont utilisé leur expérience de vie au Brésil. Cette expérience leur a, avant tout, permis l’insertion dans l’économie locale du côté des donneurs d’ordres et non plus simplement comme force de travail. Au moment où le choc entre la culture traditionnelle et le capitalisme en expansion prend des contours plus nets dans la région, ils se trouvent en mesure d’assumer le rôle de maîtres et de faire tourner l’économie aux côtés des commerçants et des négriers brésiliens.

15Ces derniers les ont bien accueillis et les ont employés pour développer leurs affaires commerciales. La réunion de ces deux groupes – l’un composé par les commerçants et négriers brésiliens ou portugais et l’autre par les anciens esclaves de retour – a donné le profil de la communauté agouda telle qu’on peut la voir actuellement. On y trouve à la fois la fierté des maîtres d’esclaves – que les anciens esclaves pour la plupart ont été eux aussi, dès leur retour en Afrique – et également des habitudes d’esclaves acquises au Brésil.

16L’un des aspects les plus importants qui ressort de l’étude de ce groupe social est donc la manière exemplaire d’insertion de ces anciens esclaves dans la société même qui les avait exclus. Affranchis au Brésil, ils ne l’étaient pourtant pas en Afrique, où ils étaient toujours considérés par la majorité de la population comme des esclaves. Or, c’est à partir de leur propre condition d’esclave, c’est-à-dire à travers leur expérience de l’esclavage au Brésil qu’ils ont trouvé la matière première pour construire une nouvelle identité collective qui leur a permis d’avoir un rôle social et économique en tant que citoyens à part entière dans la société qui les avait auparavant rejetés.

17L’origine, la religion et la langue sont habituellement considérées comme les principaux points d’ancrage de la constitution d’un groupe ethnique. Or, pour arriver à s’insérer dans la société globale, les anciens esclaves revenus ont mis en valeur leur séjour au Brésil, seul point commun entre eux, qui avaient, en effet, des origines ethniques diverses. C’est comme si l’esclavage avait été le point de départ d’une nouvelle vie, mythiquement choisie comme origine commune.

18Ainsi, c’est la culture acquise au Brésil qui prend la relève. La langue portugaise et la religion catholique sont empruntées pour composer la nouvelle identité collective, qui est grosso modo celle des Brésiliens déjà établis dans la région. Leur insertion dans la société globale en tant que citoyens se produit donc au moyen de leur identification aux ressortissants brésiliens, fait reconnu par tous les autres acteurs sociaux, qui les appellent indistinctement les agoudas. De sorte qu’on peut affirmer que les anciens négriers et les anciens esclaves ont surmonté socialement la contradiction censée insurmontable de leurs rôles sociaux précédents pour constituer ensemble un groupe social assez fort afin de consolider les avantages économiques et sociaux déjà acquis par les premiers ressortissants brésiliens.

19Parmi les aspects les plus remarquables de l’apport culturel des agoudas, on peut nommer : la famille patriarcale mononucléaire et l’usage du patronyme ; le catholicisme et les fêtes religieuses comme celle de Nosso Senhor do Bonfim et celle de St. Cosme et St. Damien ; de nouvelles techniques agricoles et de nouvelles habitudes alimentaires, comme le manioc, la feijoada, la concada [9], etc. ; l’utilisation de couverts de table et d’autres ustensiles de la vie quotidienne ; des techniques de construction et un nouveau style d’architecture et d’occupation de l’espace domestique ; des techniques agricoles, de charpenterie, menuiserie et ébénisterie, etc. La langue portugaise a été si répandue sur la Côte que l’école de la Mission Catholique de Lyon, établie à Ouidah en 1862, l’utilisait déjà dans ses cours. Seuls les enfants « brésiliens » avaient le droit de les fréquenter, le roi du Dahomey interdisant à ses sujets de s’y rendre. Cette pratique a, bien sûr, été abolie peu après par l’administration coloniale française. Cela n’a, toutefois, pas empêché de nombreux mots portugais d’entrer définitivement en usage dans les langues de la région.

20Certains « brésiliens », non contents d’exercer plusieurs métiers, étaient à l’époque pratiquement les seuls alphabétisés, ce qui constituait une raison de plus pour qu’ils soient largement employés par l’administration française lors de son implantation dans le pays, en jouant aussi un rôle d’intermédiaires entre le pouvoir colonial et les autochtones. L’administration française, sans les reconnaître comme étant au même niveau que les Européens, admettait qu’ils étaient tout de même plus « évolués » que les autres Africains. De sorte qu’elle a participé à leur trouver un statut spécial, dans lequel ils méritaient le traitement de « Sieur », tandis que les Français étaient appelés « Monsieur » et les autochtones « le nommé ». Grands propriétaires terriens, très bien établis dans le commerce, depuis la traite d’esclaves, ils dominaient l’économie de la région. Plus tard, ils ont été progressivement écartés des affaires au profit des intérêts français.

La représentation de soi

21La représentation de soi est l’un des indices les plus évidents de la construction de l’identité. Une fois donnée la permanence de ce processus de construction permanente de l’identité agouda, on peut en suivre les traces encore visibles jusqu’à nos jours. Les portraits des fondateurs et des autres ancêtres des familles agoudas de toutes origines, exposés à l’intérieur de toutes les maisons selon la coutume du pays, représentent des messieurs habillés à l’européenne. Ceci a certainement pour but de montrer qu’ils étaient déjà « évolués » avant que la colonisation française ait généralisé des « manières de blanc » à l’ensemble de la population.

22Pour mieux étudier la représentation de soi, envisagée en tant qu’instrument de construction et d’affirmation de cette nouvelle identité sociale agouda, on peut examiner les reproductions des photos de famille exposées au salon de M. Eustache Prudêncio, à Cotonou. Ces photos représentent un oncle du côté maternel de M. Prudêncio, son père et lui-même. Poète reconnu et récompensé en France et au Bénin, ancien ministre, ancien ambassadeur, officier de la Légion d’honneur de la France et de l’ordre du Dahomey, chevalier de l’Ordre National du Bénin, M. Prudêncio, dont la mère est née De Souza, est une éminente personnalité au Bénin. Son nom se prononce Prudêncio, la syllabe tonique étant dên comme en Portugais et non le o final, comme en français [10].

23Le père de son arrière-grand-père, d’origine yoruba, aurait été selon lui un collaborateur de Don Francisco de Souza, le Chacha 1^er, et plus précisément son bokonon, c’est-à-dire celui qui pratique la divination par le Fa. Le Brésilien l’a amené à Bahia, où il s’est fait baptiser sous le prénom de Prudêncio. Le prénom est ensuite devenu patronyme, démarche très commune chez les agoudas. La famille Prudêncio a toujours habité à côté de la concession des De Souza à Ouidah. M. Eustache Prudêncio a donc été élevé au cœur même de la culture dite « brésilienne ». Le fait qu’il soit à la fois descendant de Don Francisco de Souza, un citoyen brésilien, et d’un de ses collaborateurs contribue à faire de lui un exemple assez représentatif de cette problématique.

24Le portrait, comme on le sait, est la définition visuelle d’un individu, l’image qu’il a choisie pour le représenter personnellement et socialement. De plus, faire son portrait, comme l’a remarqué Freund [11], est « un de ces actes symboliques par lesquels les individus de la classe ascendante rendent visible à eux-mêmes et aux autres leur ascension et se classent parmi ceux qui jouissent de la considération sociale ». C’est bien le cas des portraits de la famille de M. Prudêncio, où, conformément aux habitudes des agoudas, les personnages ont pris le parti de se représenter eux-mêmes de la façon la plus européenne possible (ou la plus proche de celle des grands seigneurs brésiliens) et en conséquence la moins africaine.

25La représentation de soi permet ainsi aux « brésiliens » d’établir une frontière franche en marquant leurs différences face à l’ensemble de la société. Le fait que M. Eustache Prudêncio mette en valeur ces images dans son salon exprime bien l’importance qu’il y a à maintenir en évidence cette différence depuis ses origines et à l’entretenir jusqu’à nos jours.

26On peut trouver la même mécanique de représentation de soi et d’usage social de l’image sur les photos de famille de Mme Francisca Patterson, née Medeiros, arrière-petite-fille de Don Francisco de Souza, dans le salon de sa maison à étage, à Porto Novo (février 1996). Elle se présente en robe (et non en pagne) faite de tissus africains, coiffée à l’européenne, sans tresses ni foulard sur la tête. On peut remarquer, malgré les limites techniques de la photographie, que sa couleur de peau est nettement plus claire que celle de la population autochtone, ce qu’on retrouve à plusieurs degrés chez les agoudas. Sur le mur à droite, face aux fauteuils, est exposée la photo de la tante de Mme Patterson, Cândida de Medeiros, avec son mari, M. Achilles Béraud, et de sa fille Clotilde, tous soigneusement habillés à l’européenne et saisis dans la pose consacrée à la représentation de soi de la famille bourgeoise du début du xx^e siècle.

27Une image donne plus d’information sur Mme Patterson et, par là, sur la construction de l’identité « brésilienne ». Elle montre sa grand-mère, Francisca de Medeiros, la fille cadette de Don Francisco Félix de Souza, avec son fils Cesário, le père de Mme Patterson. Cette image de Mme Francisca de Medeiros avec son fils est une reproduction d’un tirage récent, dont l’original date de 1873 et a été retouché par l’auteur, selon la technique de l’époque. Le seul fait de se faire photographier, en Afrique au xix^e siècle, assise sur une chaise avec son enfant sur les genoux, dénote déjà un haut niveau de vie et une conception de vie tout à fait européenne. De plus, Madame se présente elle-même « à la blanche », c’est-à-dire en robe, cheveux lissés, sans tresses ni foulard à l’africaine et tête nue parce qu’elle est à l’intérieur. Le petit Cesário, assez clair de peau, est vêtu comme un enfant de haut rang social de l’époque. D’ailleurs, le décor de la photo, dessiné par l’artiste-photographe, cherche précisément à donner l’impression de richesse et de sobriété bourgeoise qu’on va retrouver sur la photo de deux frères faite à Paris.

28La construction d’une image agouda à partir d’une certaine manière d’être peut être repérée également encore sur la photo qui montre Mme Martins, arrière-petite-fille du Signor Domingos José Martins, avec sa sœur en train d’accueillir les membres de la communauté « brésilienne » à la sortie de la messe du Bonfim, réalisée dans la cathédrale de Porto Novo en janvier 1995. Habillée à l’européenne, en blanc selon la tradition bahianaise, Mme Martins porte une écharpe verte et jaune, et salue les agoudas avec un sonore bom dia.

Le bricolage de la mémoire

29Être agouda actuellement au Bénin c’est partager une mémoire commune relative à un ensemble de réalisations et à une manière d’être à la « brésilienne ». Pour mieux comprendre cette situation, on peut diviser le processus de construction de cette identité sociale en trois périodes successives.

30La première débute au moment où la présence des négriers brésiliens sur la Côte est devenue plus importante, à partir du début du xix^e siècle. La traite a alors été interdite et les bahianais ont tout mis en œuvre pour l’assurer pendant quelques années encore. Ces négriers et commerçants brésiliens étaient des blancs qui vivaient à leur manière et qui ont pris des épouses autochtones. Ils maintenaient des relations commerciales et politiques avec des autochtones, qui étaient d’une certaine manière assimilés par le biais du mariage. Ils n’étaient pas très nombreux, malgré leur importance économique et politique, avaient fait fortune et vivaient selon leur propre culture. « Ils faisaient venir les habits de France ou bien du Brésil » – nous raconte Mme Amélia Sossah, née Olympio, à propos du milieu de ses aïeuls. « Ils s’habillaient comme des blancs, ils se mettaient à la table comme des blancs, leurs assiettes, tout leur venait du Brésil [12]. » Ils étaient des blancs dans une société noire, les enfants métis étaient assimilés à leurs pères comme les autres enfants et se faisaient tous appeler agoudas, appellation déjà en usage depuis plusieurs générations.

31Un deuxième moment est celui de l’arrivée massive des anciens esclaves, à partir de 1835. Ils étaient des noirs, mais ils avaient des « manières de blanc ». Ils ont rejeté les autochtones, qu’ils considéraient comme des « sauvages », de la même manière qu’ils ont été rejetés par ces derniers, pour qui ils continuaient d’être des « esclaves », c’est-à-dire des exclus.

32La question de l’esclavage, presque absente des livres scolaires et très souvent minimisée dans les ouvrages savants sur l’ancien royaume du Dahomey, est néanmoins toujours présente dans les relations sociales et personnelles. En effet, comme le souligne Meillassoux [13], « la capture (ou l’achat, qui suppose la capture) marque les esclaves d’un stigmate ineffaçable ». La traite dans la région s’est de surcroît trouvée être le moteur de l’économie pendant des siècles, et l’esclavage a été une institution chez tous les peuples concernés. Or, le clivage social à partir de la condition d’avoir été esclave demeure très présent dans les relations des agoudas que ce soit entre eux ou par rapport aux autres.

33Tous les « brésiliens » que j’ai interrogés au cours de mes recherches au Bénin et au Togo ont affirmé être régulièrement montrés du doigt et appelés « esclaves » dans plusieurs situations de la vie quotidienne. C’est pratiquement la règle à l’école et au marché. Dans le domaine privé, par contre, l’historien François de Medeiros m’a affirmé : « Il y a un accord tacite pour ne jamais parler d’ascendance esclave [14]. »

34Ces anciens esclaves revenus avaient différentes origines ethniques et n’étaient unis que par un passé commun vécu au Brésil. Autrement dit, ce qui les unissait était la mémoire commune d’une expérience sociale vécue. Cette mémoire se traduisait par une pratique de vie, une manière d’être et surtout par une qualification professionnelle en accord avec les nouveaux paramètres culturels et économiques européens qui s’imposaient de plus en plus au pays. Ils portaient des patronymes de blancs et avaient comme modèle la culture des blancs acquise au Brésil. Cette culture a été un grand atout et leur a permis de s’associer aux négriers bahianais dans des activités économiques plus modernes. Ces activités, d’abord basées sur la traite d’esclaves, ont évolué vers un commerce international et local plus varié, ainsi que vers la production et l’exploitation de ressources locales, comme l’huile de palme.

35Face à l’ensemble de la société, ils avaient des « manières de blanc », ils se disaient catholiques et parlaient la langue du blanc, ils étaient donc des agoudas. Leur nombre – accru par les esclaves autochtones à leur service – était déjà beaucoup plus important et ils avaient en conséquence acquis du poids dans la démographie de la région. Ils formaient entre eux un genre de communauté, dans laquelle les premiers blancs et leurs descendants métis étaient en quelque sorte l’élite. Pendant la seconde moitié du xix^e siècle, ils ont constitué une société à part, plutôt endogame [15], et ont développé la construction d’une identité sociale assimilée à celle des premiers Brésiliens. Cette identité se reproduisait en outre par le biais de la religion – ils étaient plutôt catholiques, malgré le mélange avec les cultes vodouns – et par celui de l’instruction. Ils ont mis en place des écoles où tous les enfants, garçons et filles, apprenaient à lire et à écrire en portugais, comme l’a remarqué le père Borghero, de la Mission Africaine de Lyon.

36Les agoudas – à ce moment-là composés par les descendants de négriers, les esclaves revenus, leurs descendants, et leurs esclaves – sont à l’origine de pratiquement toute l’activité économique moderne et de la pénétration de la culture occidentale dans la région. Par ailleurs, ils représentaient le futur dans la mesure où la culture européenne – c’est-à-dire leurs « manières de blanc » – a fini par s’imposer.

37Si on examine de plus près les traces de la culture agouda au cours de ce deuxième moment, on voit qu’elle est différente de celle des premiers Brésiliens. Elle est différente en soi mais elle l’est surtout dans sa fonction sociale. Les négriers bahianais étaient des blancs, donc naturellement différents, de sorte qu’ils avaient leur propre place dans la société autochtone. Cette place était assurée par leur alliance économique avec le roi du Dahomey et symboliquement exprimée par le rôle du Chacha et d’autres cabécaires [16] brésiliens, dans la structure du pouvoir en place.

38Les anciens esclaves revenus, à l’inverse, ont été contraints de trouver une place à eux dans cette société qui ne les acceptait pas. Pour elle, ils étaient à la fois ceux qui avaient déjà été expulsés – vendus comme esclaves – et des étrangers – étant donné qu’ils étaient, de plus, revenus complètement différents, avec des « manières de blanc ». La construction d’une nouvelle identité sociale à partir de la mémoire du temps vécu au Brésil a été pour eux le moyen de s’insérer dans cette société, à la même place déjà accordée aux blancs. « La notion d’étranger – comme l’explique Meillassoux [17] – est commune à toutes les populations africaines. On lui oppose généralement la notion “d’homme”, c’est-à-dire de “citoyen”, “d’ingénu”, de personne pourvue de prérogatives sociales dans le milieu considéré. […] L’étranger, lui, devra se lier à un protecteur, sa caution et son “témoin” dans la société où il pénètre, lien préalable qui permettra l’instauration éventuelle de tous les autres. Faute de cette caution, dans la solitude, l’étranger est voué à l’asservissement. » En l’occurrence, c’est bien cette identité « brésilienne », déjà cautionnée par le roi Ghézo – en prenant Francisco Félix de Souza comme son frère de sang – et par d’autres roitelets, qui cautionne les anciens esclaves revenus et qui donne de l’efficacité à leur stratégie d’insertion sociale.

39Ils sont devenus des agoudas, c’est vrai, mais pas tout à fait comme les autres. Certes, ils avaient leurs maîtres comme modèles et ont grossièrement assimilé leur culture, qui était à peu près celle des premiers agoudas, mais ils ont davantage encore ramené en Afrique une certaine culture développée au Brésil par les gens du peuple et par les esclaves eux-mêmes. C’est ainsi que, mis à part l’architecture et la représentation de soi, les indicateurs d’identité « brésilienne » les plus visibles remontent à des pratiques plutôt liées aux esclaves. C’est le cas de la feijoada (à l’origine une nourriture de la senzala, aujourd’hui considérée comme le plat national brésilien), la fête de N. S. do Bonfim et du spectacle de la Bourian [18]. La culture agouda, d’abord une culture à l’européenne, était désormais enrichie des aspects d’une véritable culture brésilienne telle qu’elle était en train de se construire là-bas au Brésil.

40La présence coloniale française, en imposant des « manières de blanc » à tout le pays, a soutenu d’une certaine manière l’option culturelle de cette masse d’Africains génériques revenus du Brésil. Ceux qui sont partis comme des esclaves sont revenus comme des maîtres, c’est-à-dire porteurs de la culture désormais dominante dans le pays. C’est à ce moment que l’opposition entre les notions de « civilisation-modernité » et « primitivisme-sauvagerie » prend de nouveaux contours dans les enjeux d’insertion des anciens esclaves dans la société locale.

41C’est ainsi qu’on arrive au troisième moment important pour comprendre l’identité agouda au Bénin, à savoir la période actuelle. De nos jours, la mémoire du temps vécu au Brésil a laissé place à la mémoire des réalisations faites au Bénin. De même que la première mémoire a eu comme fonction de permettre l’insertion de ces esclaves revenus dans la société locale, la deuxième a elle aussi une fonction précise. En effet, l’opposition « esclaves, gens importés/sauvages » est toujours à l’ordre du jour de l’interaction sociale.

42L’idée qu’il existe une mémoire collective agouda relative à un patrimoine culturel commun à préserver est présente à plusieurs niveaux aussi bien dans le discours que dans la vie quotidienne des « brésiliens ». À la mémoire du temps passé au Brésil, chère aux anciens esclaves revenus, s’ajoute maintenant la mémoire de la construction même de leur identité.

43Des affirmations telles que « on a tout fait dans ce pays » et « on est très fiers de nos aïeuls » se retrouvent invariablement dans les discours des agoudas lorsqu’il s’agit de leur condition ethnique. Ils mettent ainsi en avant le fait qu’ils ont un passé important de réalisations à honorer, ce qui pour eux est un facteur de différence et leur permet d’établir une frontière. Ce passé est commun aux descendants de négriers et des anciens esclaves : « La feuille qui a gardé longtemps le savon – dit-on au Bénin – mousse pareil au savon… »

44Il existe donc la mémoire de réalisations et, à son côté, celle d’une manière d’être différent qui va de pair avec la première et qui renforce actuellement la frontière culturelle entre les agoudas et le reste de la population. Comme cette manière d’être différent n’est pas exactement assimilable à l’idée d’avoir des manières de blanc, les agoudas revendiquent une particularité propre, celle d’avoir des « manières brésiliennes de blanc ». Ils affirment cette particularité dans la façon de se présenter, de se saluer, par les mets, par leur condition de catholiques, par la prononciation à la brésilienne de leurs noms ainsi que par l’utilisation de quelques expressions et mots portugais dans leur langage courant. Ces mots et expressions sont pratiquement connus de tous les agoudas, y compris des jeunes.

45Le « brésilien » Bruno Rodriguez, à la question « en quoi un agouda est-il différent d’un non-agouda ? », répond qu’ils ont entre eux une « manière de faire » différente, une mémoire commune composée des souvenirs partagés par tous les agoudas. Menuisier de profession, il était peut-être, à l’âge de 70 ans en 1995, le plus grand connaisseur de la Bourian, et le dernier spécialiste de la fabrication des accoutrements du spectacle. Sa renommée lui a valu le surnom de « Papa Giganta », à l’instar de l’un de plus importants personnages de la Bourian. Né à Bohicon, à côté d’Abomey, il a participé à la Bourian depuis 1936, date à laquelle son père a formé un groupe avec d’autres « brésiliens » tels que les De Souza, Do Rego, Dos Santos, Domingo et Sacramento. « On a des souvenirs qui sont à nous seuls – me dit-il – des histoires du passé et aussi des manières de parler et de saluer… » Je l’interromps en Portugais : « Como passou ? » Il me répond aussitôt : « Bem, ‘brigado. »

46C’est donc à partir de la mémoire de leurs réalisations (« on a tout fait dans ce pays… ») que les « brésiliens » – exclus d’office par le stigmate de l’esclavage – défendent la légitimité de leur place dans la société béninoise actuelle.

47Les relations entre les agoudas et l’administration française ont connu plusieurs configurations. Les « brésiliens » ont été tout d’abord les alliés des Français, qui les ont utilisés comme des intermédiaires vis-à-vis des autochtones. Les grandes familles de Porto Novo, par exemple, ont même participé directement à l’effort de guerre contre Behanzin. Ignacio Paraïso, l’important notable de Porto Novo, a été le seul Africain à obtenir un siège au Conseil de la Colonie dès son installation. Plusieurs « brésiliens » ont été directement employés par l’administration française à différents niveaux.

48Cependant, au fur et à mesure que les Français prirent possession du pays, les « brésiliens » furent progressivement écartés des activités économiques les plus rentables. Ce fut d’abord le cas du commerce en gros et peu après du commerce en détail qui furent placés sous le monopole des sociétés françaises. Les commerçants agoudas les plus importants furent alors en faillite.

49L’influence sociale et politique des « brésiliens » amorce véritablement son déclin à partir de 1946, au moment où la vie politique et économique du Bénin change radicalement avec le nouveau système de représentation politique à l’Assemblée Territoriale et à l’Assemblée Nationale française. C’est à ce moment, explique l’historien béninois Karl Emmanuel Augustt [19], que « les “brésiliens” et les métis en général, considérés comme assimilés à l’administration coloniale, sont délogés du pouvoir ». Cette tendance s’est accentuée à l’occasion de l’indépendance, quand les agoudas furent assimilés aux yeux des Béninois aux Français comme des colonisateurs (ils étaient déjà considérés comme des étrangers, en quelque sorte). « On les accuse d’avoir aidé le blanc, ils se sont mis dès le début du côté du blanc », résume le Prof. Adrien Djivo [20]. M. Karim-Urbain da Silva, le consul honoraire du Brésil, à son tour, précise qu’à ce moment a eu lieu un grand « règlement de comptes » envers les « brésiliens », qui s’est amplifié à partir de 1972 [21].

50Au processus de démocratisation installé depuis 1989 au Bénin correspond un mouvement de revalorisation des chefferies traditionnelles ainsi que des cultes et des manifestations religieuses, à l’exemple du festival international des arts et des cultures vodouns « Ouidah 92 ». L’intronisation de M. Honoré Feliciano Julião de Souza comme Chacha VIII en 1995, vingt-six ans après la mort du dernier Chacha, s’inscrit dans ce mouvement, qui vise la mise en valeur du poids politique des chefs traditionnels, et donc du Chacha [22]. C’est dans ce cadre que l’on peut comprendre l’importance des cérémonies publiques très médiatisées autour de l’intronisation du Chacha VIII. Devant son trône, Mito Honoré Feliciano Julião de Souza, le Chacha VIII, tient la canne qui symbolise son pouvoir, dont le pommeau représente un éléphant, symbole du Chacha, également représenté par deux sculptures en bois à côté du trône. Les dames d’honneur sont habillées à la brésilienne, avec le tissu utilisé par les familiers les plus proches du Mito. Tous les membres de l’entourage du Chacha sont habillés à l’européenne, c’est-à-dire à la brésilienne.

51Les cérémonies de l’intronisation du Chacha VIII renforcent la mémoire des réalisations en même temps qu’elles réaffirment symboliquement l’alliance primitive qui a donné aux agoudas une place dans la société dahoméenne. Et ce, d’autant plus que, pour la cour d’Abomey, le Chacha apparaît comme le représentant de tous les « brésiliens ». Il faut remarquer que le Chacha VIII est toujours perçu à la cour d’Abomey comme un frère du roi, quelqu’un qui est placé au même rang que le roi.

52L’analyse du processus de construction de l’identité ethnique des agoudas du Bénin nous permet de comprendre comment ils se sont inscrits parmi les acteurs les plus importants de la transition entre les sociétés traditionnelles et la constitution d’un État « moderne ». L’un des aspects les plus importants à mettre en évidence est que le bricolage d’une nouvelle identité ethnique a permis l’insertion sociale des anciens esclaves revenus en tant que citoyens à part entière. En effet, cette insertion a été possible d’une part parce que la société dans son ensemble était en train d’évoluer dans le sens de la culture de cette nouvelle identité, et, d’autre part, parce que l’admission de ces exclus était absolument nécessaire pour rendre possible cette évolution. Les agoudas ont d’abord été les intermédiaires entre les sociétés traditionnelles et la culture occidentale, pour devenir aussitôt les interprètes des autochtones auprès du pouvoir colonial et inversement. Mélangés et imbriqués aux sociétés traditionnelles par le biais du mariage, toujours à cheval entre plusieurs cultures, ils ont aussi joué le rôle d’intermédiaires – et continuent d’ailleurs à le jouer – à l’intérieur des différents groupes ethniques autochtones.