1J’aimerais commencer par une remarque qui paraîtra à certains d’entre vous trop biographique, et je m’en excuse d’avance. Je suis né à Budapest, et j’étais tout petit quand ma famille a été obligée de se déplacer vers un camp de réfugiés en Autriche, puis en Israël, avant qu’on ne débarque au Brésil, un peu par hasard. Ces migrations prématurées entre territoires et langues différentes, comme le hongrois, l’allemand, l’hébreu et le brésilien ont dû certainement laisser chez moi leur trace et un certain goût pour la question même de l’étranger, de l’altérité, des frontières, du dehors, pour le dire de façon un peu brusque. S’y ajoute une fréquentation plus assidue, déjà adulte, de la pensée française contemporaine, de sorte qu’un certain nomadisme m’est apparu plus qu’une circonstance de vie personnelle ou une pulsion théorique, mais une condition même de la pensée, d’autant plus que le contexte contemporain et la mondialisation en cours, avec toutes les mutations qui s’ensuivent, y ont ajouté leur charge d’urgence. C’est à partir d’un tel itinéraire personnel et dans ce contexte géopolitique que j’aimerais reprendre le thème proposé pour cette table ronde, à propos de la géolittérature et de la géophilosophie. Je ne parlerai donc pas de l’antropophagie comme mouvement littéraire ou culturel brésilien, pas plus que comme opérateur philosophique, même si ce que je prétends développer brièvement pourrait être lu comme un petit exercice de dévoration philosophique, notamment de la pensée française qui a imprégné l’intelligentsia brésilienne de ma génération. Peut-être ne ferai-je là que suivre les étapes d’ingestion, digestion, assimilation, défécation rappelées dans ce colloque par Bruno Clément (avec les modes correspondants de la citation, du discours indirect libre, de l’incorporation et finalement d’un certain détachement). En tout cas, ce que j’essaierai de faire c’est de suggérer des passerelles entre les problèmes que je fréquente depuis longtemps et l’enjeu stratégique de cette rencontre, tel que je le comprends.

2Je partirai de ce petit mot de Blanchot qui réapparaît dans le texte de présentation de notre colloque, et qui a eu une si étrange fortune dans la pensée française contemporaine : « le dehors ». Je dirai, d’une façon un peu péremptoire peut-être, que si ce thème introduit par Blanchot dans la critique littéraire peut nous sembler à nouveau si cher aujourd’hui, d’un point de vue philosophique et politique, c’est peut-être parce que le statut même de l’extériorité a souffert un bouleversement dans les dernières décennies. Une des conséquences les plus tangibles d’une telle mutation est l’impression étouffante que le champ du possible s’est épuisé. Je m’explique : longtemps la promesse d’un dehors absolu de la culture a été rattachée au domaine de la littérature, telle que Blanchot l’a pensée, ou de la folie, telle que Foucault l’a travaillée, ou dans un sens plus large à celui de la révolution à venir, comme en témoigne une tradition politique de spectre varié. Or, cette géographie de la pensée est révolue. À mon sens, la claustrophobie contemporaine, dont les effets d’étranglement politique et psychique ne sont pas l’apanage du Brésil, n’est qu’un indice parmi bien d’autres d’une situation face à laquelle parfois nous nous sentons complètement démunis, à savoir : celle d’une pensée sans dehors, dans un monde sans extériorité. Or, il suffirait de remonter en arrière de quelques décennies dans l’atmosphère philosophique et politique pour se rendre compte de l’ampleur de ce bouleversement.

Foucault et le monde sans dehors

3Prenons un petit exemple chez Foucault, dans une interview donnée quelques années après la publication de son texte intitulé justement « La pensée du dehors ». De son aveu même, s’il a tellement cru à la littérature dans la première période de sa trajectoire, c’est parce qu’à ce moment-là de son parcours il croyait vivement à son extériorité. Et si le langage de la folie l’a intéressé, c’est parce qu’en elle était en jeu également son extériorité par rapport à la culture. De ce point de vue, l’écriture et la folie seraient sur le même plan, compte tenu de leur caractère non-circulatoire, l’inutilité de leur fonction, l’aspect d’autoréférence qui leur était propre [1]. Mais en plus, par leur dimension subversive et transgressive, ce qui leur est commun serait « la parole absolument anarchique, la parole sans institution, la parole profondément marginale qui croise et mine tous les autres discours ». La littérature et la folie appartiendraient à ce que Blanchot a nommé La part du feu, ce qu’une culture réserve à la destruction et réduit en cendres, ce avec quoi elle ne peut pas vivre, ce dont elle fait un incendie éternel.

4Cette perspective dominante encore à l’époque de l’écriture de L’Histoire de la Folie n’a pas résisté longtemps. Au moment même où Foucault rend explicite ce non-lieu de la littérature, son extra-territorialité, il se demande si l’époque où « l’écriture suffisait pour exprimer une contestation à l’égard de la société moderne » [2] ne serait pas déjà révolue. En regagnant l’espace de circulation sociale et de consommation, peut-être l’écriture a-t-elle été, comme on disait à l’époque, récupérée par le système, voire vaincue par la bourgeoisie et la société capitaliste. Elle a cessé d’être « au dehors », elle ne conserverait plus l’extériorité qui faisait sa singularité absolue. D’où la question que Foucault se pose : pour passer de l’autre côté, pour s’incendier et se consumer, pour rentrer dans un espace irréductible au nôtre et dans un lieu qui ne ferait pas partie de la société, ne faudrait-il pas faire autre chose que de la littérature ? Si on découvre aujourd’hui, disait-il au début des années soixante, qu’il nous faut sortir de la littérature, l’abandonnant à son « maigre destin historique », selon sa belle expression, c’est Blanchot, toujours lui, qui nous l’aurait enseigné. Celui qui a été le plus imprégné de littérature, mais sur un mode d’extériorité, nous oblige à la quitter au moment même où elle déserte le dehors pour devenir ce dedans où nous communiquons et où nous nous reconnaissons confortablement.

5La même logique vaudrait pour la folie. Dans un petit article marginal publié après l’apparition de son ouvrage capital sur ce thème, Foucault prophétise l’effacement imminent de la folie et de son aura en faveur de la figure médicale de la maladie mentale. Si la folie était pour l’homme cette Extériorité énigmatique, qu’il excluait mais dans laquelle il se reconnaissait, qui reflétait tout ce qu’il abominait mais aussi ce qu’il était dans sa constitution la plus intime, son Autre mais également son Même, dorénavant, dans ce futur qui s’approchait, la folie s’incorporerait à l’humain comme son propre le plus originaire. Processus auquel nous avons donné le nom, ironique peut être, « d’humanisation » de la folie. À l’aide de cette dialectique diabolique, nous aurions réussi l’impensable : happer notre propre Extérieur.

6Osons la question qui nous obsède : Foucault, à travers les cas « littérature » et « folie », n’aurait-il pas esquissé un diagnostic plus général du statut de l’extériorité dans notre culture ? Toni Negri et Michael Hardt ont montré récemment que le Capitalisme Mondial Intégré, selon l’expression proposée très tôt par Félix Guattari, a assumé la forme de l’Empire lorsqu’il a aboli toute extériorité, dévorant ses frontières les plus lointaines, englobant la totalité de la planète, mais également toutes les sphères de l’existence, même les plus subjectives, y compris les enclaves auparavant encore inviolables, comme l’Inconscient ou la Nature, ajouterait Jameson [3]. Est-ce que le diagnostic de Foucault, non moins cruel que précoce, de même que sa réalisation impériale planétaire, seraient en mesure de jeter une lumière sur nos propres impasses ? Nous habiterions le monde sans dehors, le capitalisme sans dehors, la pensée sans dehors – face à quoi, la fascination pour la supposée extériorité de la littérature, de la folie, de l’étranger, des marges, de l’Autre en somme, prédominante il y a quelques décennies, pourrait sonner aujourd’hui étrangement obsolète. Foucault lui-même a fait déjà en 1976 la critique caustique de tous ces « discours lyriquement antipsychiatres » ou « marginaux », de l’illusion surtout que « la folie – ou la délinquance, ou le crime – nous parlent à partir d’une extériorité absolue. Rien n’est plus intérieur à notre société, dit-il, rien n’est plus intérieur aux effets de son pouvoir que le malheur d’un fou ou la violence d’un criminel. Autrement dit, on est toujours à l’intérieur. La marge est un mythe. La parole du dehors est un rêve qu’on ne cesse de reconduire. On place les “fous” dans le dehors de la créativité ou de la monstruosité. Et, pourtant, ils sont pris dans le réseau, ils se forment et fonctionnent dans les dispositifs du pouvoir [4]. » Ce renversement théorique de Foucault n’est pas difficile à expliquer : il est dû à son étude sur les prisons, à la thématisation croissante du pouvoir, et plus profondément à son tournant généalogique, bref, à un nouveau rapport qui s’est installé entre la philosophie et son dehors.

Deleuze et la pensée du dehors

7Tout autre, il faut le dire, et dès le début, est la position de Gilles Deleuze, que ce soit par rapport à la folie, à la littérature, ou plus largement à l’égard de la pensée et son dehors. D’abord, la folie n’a jamais été pour lui un objet d’étude en tant que tel. Et pourtant elle réapparaît tout le temps au voisinage de la pensée, comme si ce voisinage lui était intrinsèque, comme si penser était forcément atteindre cette région volcanique où précisément se réalise ce que la folie révèle de façon frustre, trop « œdipienne », à savoir l’effondrement du sujet, de l’objet, du Moi, du monde, de Dieu, en faveur d’une nomadisation généralisée dont la figure psychosociale du schizophrène ne serait qu’une interruption caricaturale, cristallisée et institutionnalisée. En fait, le nomadisme et le rapport au dehors ne sont pas des attributs exclusifs du schizo, mais ils appartiennent à la pensée en tant que telle. Deleuze insiste de plus en plus sur ceci : penser vient toujours du dehors, se dirige vers le dehors, appartient au dehors, est rapport absolu au dehors [5]. Comme le souligne Zourabichvili, la pensée n’est pas une faculté innée, elle est toujours l’effet d’une rencontre, une rencontre est toujours rencontre avec l’extérieur, bien que cet extérieur ne soit pas la réalité du monde extérieur, dans sa configuration empirique, mais concerne les forces hétérogènes qui affectent la pensée, qui la forcent à penser, qui forcent la pensée vers ce qu’elle ne pense pas encore, la poussant à penser autrement. Les forces du dehors, ajoute-t-il, ne le sont pas parce qu’elles viennent du dehors, de l’extérieur, mais parce qu’elles mettent la pensée en état d’extériorité, en la jetant dans un champ informel où les points de vue hétérogènes, correspondant à l’hétérogénéité des forces en jeu, entrent en rapport [6]. On le constate aisément : tout en l’héritant de Blanchot, et au delà de l’extension que lui a attribuée Foucault, Deleuze a donné du dehors une caractérisation nettement plus nietzschéenne : moins en rapport à l’être du langage que chez Blanchot ou Foucault, c’est la dimension de la force qui vient au premier plan. Les conséquences de cette perspective sont diverses : 1) La tâche de la pensée est de libérer les forces qui viennent du dehors ; 2) le dehors est toujours ouverture d’un futur ; 3) la pensée du dehors est une pensée de la résistance et 4) la force du dehors c’est la Vie. Le défi majeur est donc posé d’emblée : atteindre la vie comme puissance du dehors [7].

8Si on pouvait comparer les deux perspectives, on dirait que chez Deleuze une conception plus immanente du Dehors le rend moins dépendant des foyers d’extériorité trop visibles ou localisés, même si sont présentes, dans L’Anti-Œdipe, et avec quel éclat, toutes sortes de marges et minorités. Mais il insiste à plusieurs reprises : il ne s’agit pas d’un culte des minorités, de l’étranger ou de l’Autre, mais du devenir-minoritaire des gens, du devenir-étranger de la langue, du devenir-bâtard de l’écrivain ou du devenir-autre de tout un chacun. Mais cela entraîne également le devenir-autre de celui ou de cela qu’on est censé devenir. En ce sens, il ne s’agit pas d’idéaliser les schizophrènes ou les minorités ou l’étranger ou la figure trop molaire de l’Autre, avec les risques de fétichisation et mystification pieuse de l’altérité, opération qui l’attacherait, l’Autre, à son identité à lui (fou, nègre, juif etc.). D’où toujours la double direction d’un devenir : devenir-autre pour que l’autre aussi puisse devenir autre chose que lui-même. Dans le cas de la folie, c’est encore plus clair. C’est-à-dire : pas d’éloge de la folie ou du fou, mais de la processualité dont le fait psychosocial de la folie est un triste figement. Le malheur dans la folie tiendrait au fait que la figure sociale qui a été appelée à témoigner toute seule de la déterritorialisation comme processus universel succombe forcément sous le poids de cette délégation intenable. D’où la consigne de libérer dans tous les flux le mouvement schizoïde, de sorte que ce caractère ne puisse plus qualifier un résidu particulier comme flux de folie. En tout cas, « la schizophrénie comme processus est le seul universel » [8]. Deleuze-Guattari reprennent la prophétie sinistre de Foucault à propos de l’effacement imminent de la folie en tant qu’extérieur et la renversent entièrement, lui donnant un sens presque jubilatoire ! L’abolition progressive des frontières binaires entre folie et non-folie n’est plus lue comme une perte d’extériorité, mais plutôt comme un gain d’extériorité. Le dehors n’est plus happé mais libéré de sa clôture dans des espaces confinés ou privilégiés. S’il n’est plus enfermé dans des contours reconnaissables (folie, art, littérature, révolution) c’est qu’il pourrait enfin se répandre partout ou jaillir n’importe où. L’altérité n’est pas au-delà d’une frontière, et pas forcément dans les marges défaites ni dans un temps à venir. Elle est une virtualité des lignes qui nous composent et des devenirs qui en découlent.

9Cette géographie sans frontières, indifférente à la dialectique où s’affrontaient le Même et l’Autre, ne représente donc pas nécessairement la victoire d’une prétendue totalité, dont Deleuze et Foucault nous ont toujours appris à rire. Deleuze disait d’une supposée pensée planétaire unidimensionnelle, déjà en 1964, à propos de Kostas Axelos : « Il y a un point où ce nihilisme homogénéisant se retourne contre lui-même, avec le plus étrange des effets : il rend les forces élémentaires à elles-mêmes dans le jeu brut de leurs dimensions… [9] » Le dehors, supposé aboli, ne fait que réapparaître en tant que pluralité immanente, agonistique généralisée, hétérogenèse, dirait Guattari. À mon avis Toni Negri a entièrement hérité cette conception de fond, lorsqu’il parle de la « subsomption » de l’économie, de la culture et même du bios social à un biopouvoir total qui embrasserait tous les éléments de la vie sociale. Mais justement, contrariant le confort intellectuel qu’offrirait le constat d’impuissance devant la clôture du pouvoir, il souligne que cette apparente totalisation a un effet très paradoxal et pas linéaire du tout : au lieu de tout unifier, ce processus crée un moyen de pluralité et de singularisation nondomesticables. D’où l’insistance dans la nature « ouverte » du pouvoir contemporain, où la souveraineté a été privée de son unité et se voit traversée par des antagonismes multitudinaires qu’il faudrait cartographier de façon dynamique, sans présupposer de manière fétichisée la fermeture de la gouvernance par rapport aux mouvements qui l’infléchissent et l’étirent de tous les côtés [10]. C’est peut-être dans ce contexte théorique que l’on pourrait repenser certains défis contemporains, moins sous l’ombre dialectique du Même et de l’Autre, que sous le signe immanent du Dehors et sa force d’arrachement. Antonio Riserio, poète et anthropologue brésilien, disait récemment que l’Autre est une invention de l’Occident et que la systématisation de la figure de l’altérité n’est qu’un effet de l’occidentalisation de la planète – donc qu’il faudrait repartir d’autre chose. C’est d’autant moins évident que c’est cette même figure occidentale de l’Autre qui a servi à des combats anticolonialistes, avec toutes les ambiguïtés qu’on connaît. Évidemment, l’énonciation anthropophagique a infléchi les termes du problème, en le sortant d’une dialectique de l’identité nationale ou d’un désir de reconnaissance, avec tous les effets d’affirmation qu’on ne cesse d’admirer, par exemple avec la vague tropicaliste au Brésil et les déplacements qu’elle a suscités.

Nietzsche et l’assimilation du dehors

10Je voulais néanmoins m’attarder sur l’un des aspects de l’opération anthropophagique qui a été repérée avec lucidité par Benedito Nunes, pour ne prendre qu’un exemple des plus éminents lecteurs brésiliens d’Oswald de Andrade [11]. Dans une note de bas de page de son article sur « L’Utopie anthropophagique », où il situe les traces nietzschéennes chez l’auteur du manifeste, Benedito Nunes rappelle la phrase de Pour la Généalogie de la Morale sur le processus d’assimilation : « Tout ce que nous absorbons est aussi peu représentable à notre conscience pendant l’état de “digestion” (on pourrait l’appeler une absorption psychique) que le procès multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous “assimilons” notre nourriture. » En effet, selon la métaphore digestive de Nietzsche, l’animal qui assimile et digère est sans ressentiment et sans mauvaise conscience, en d’autres termes, et chez Oswald de Andrade cela n’est pas sans conséquence, il est source de santé morale.

11Qu’il me soit permis de reprendre cette idée nietzschéenne d’assimilation à partir d’une très belle étude publiée en France par Barbara Stiegler il y a quelques années [12]. En reconstruisant le rapport du philosophe à la biologie de son temps, apparaît la centralité de la thèse selon laquelle l’assimilation de l’extériorité serait la faculté même du vivant, cette propriété de « transformer, à l’intérieur de soi-même, des parties étrangères en quelque chose d’identique ». Nietzsche le comprendra comme un processus d’appropriation, de violation, de victoire sur l’étranger, mais avec des conséquences paradoxalement non-identitaires, « l’essence de cette capacité étant une espèce d’autoproduction et d’autoconstitution du nécessaire ». Pour le biologiste Wilhelm Roux que Nietzsche a lu et suivi, plus un être vivant est ouvert aux excitations étrangères, plus sa force d’assimilation croît. Nietzsche n’arrêtera pas de le répéter, en qualifiant de basse une vie fermée en soi-même, qui se limite au minimum d’échanges organiques, et d’autant plus élevée une vie ouverte au vaste milieu cosmique. Plus une vie est excitable par son extérieur, et même blessée par son milieu, d’autant plus forte et capable d’autres assimilations deviendra-telle… Comme le dit Stiegler, cette idée est au cœur du concept de volonté de puissance qui s’élabore à la même époque. L’opération pensée par Nietzsche est une combinaison originelle, et philosophique, bien sûr, des modèles de passivité et d’activité que lui offraient en partie les biologistes de son temps. Passivité parce que la vie est conçue comme réaction aux excitations du milieu, et activité parce que la vie est comprise comme appropriation, violation, soumission de l’altérité. Mais le plus intéressant de cette activité consiste dans le pouvoir du vivant de créer des formes, que Roux nomme Selbstgestaltung, autoaffirmation. Il est le fruit d’un combat interne, d’une hiérarchie de vouloirs eux-mêmes en lutte entre cellules, entre molécules, entre « plastidules », bref, tout un jeu de différences… « Une pluralité ayant des activités les plus diverses veut se “conserver” non pas en tant qu’identique à soi-même, mais “vivante” – en commandant – en obéissant – en se nourrissant – en croissant [13]. » Il n’y a que l’être vivant qui croît en absorbant l’extériorité. Les substances inorganiques, comme les cristaux ou minéraux, croissent par apposition – les vivants, par intussusception, autrement dit par cette action de prendre en soi une substance du dehors qui sert à son accroissement. Dans l’assimilation et l’incorporation du dehors, il y a pour Nietzsche comme une répression de celui-ci. Le dehors incorporé constitue une mémoire active, qui soumet et même falsifie le réel, au lieu de s’y adapter. Si le vivant agit de manière sélective, régulatrice, c’est parce que d’une part il soumet le nouveau qu’il absorbe à l’ancien qu’il est, mais en même temps qu’il n’assimile pas sans que l’assimilé résiste, sans qu’il y ait un reste inassimilé, indomptable, qui est retenu comme une réserve, en lutte contre le passé dominant et le remuant constamment : la mémoire comme un futur non assimilé… La volonté de puissance se donne sous le signe de ce paradoxe : en tant que vivante, elle « se soumet et incorpore toujours plus d’“extérieur” » [14] – mais cet extérieur qui blesse le vivant continue de résister, de l’intérieur, à sa totale incorporation, de sorte que, dit Nietzsche, « l’essentiel du processus vital est justement cette monstrueuse violence formatrice qui, de l’intérieur, est créatrice de forme » [15]. « C’est la blessure du nouveau qui oblige le vivant à créer des formes toujours nouvelles, c’est la tension de toutes les possibilités inouïes, refoulées au plus profond du vivant et ramassées sur elles-mêmes comme un ressort, qui rend possible le soudain déploiement de toute la puissance accumulée [16]. » Restons-en là, pour Nietzsche, laissant cette approche résonner avec le thème de l’anthropophagie.

La subjectivité, pli du dehors

12Risquons à présent une troisième passerelle, par le biais de la subjectivité. Que sommes-nous, demande Deleuze, finalement, sinon un pli du dehors ? Invagination de la ligne du dehors, désaccélération de ses particules sauvages, inflexion de cette matière faite de singularités non liées et vitesses absolues. Ces êtres lents que nous sommes, rappelle-t-il avec Spinoza. Notre dedans comme un dehors plié, dit-il à partir de Foucault. Foucault nous aurait aidé à penser la subjectivité selon les modalités historiques de plier les forces du dehors. « Ce que les Grecs ont fait, ce n’est pas un miracle. […] Ils ont plié la force, ils ont découvert la force comme quelque chose qui pouvait être plié […]. Mais, force parmi les forces, l’homme ne plie pas les forces qui le composent sans que le dehors ne se plie lui-même, et ne creuse un Soi dans l’homme… [17] » C’est le Soi comme pli du Dehors, comme mémoire absolue du Dehors [18]. Tout cela, non sans rapport avec l’idée évoquée ci-dessus à propos de Nietzsche, est pourtant assez énigmatique et serait trop long à approfondir dans le cadre étroit que nous nous proposons ici. Mais nous voudrions surtout souligner la portée philosophique et politique de cette perspective, où la subjectivité est pensée sous le signe du dehors, désarticulant les logiques identitaires, y compris avec les risques impliqués de dissolution. En se référant à la ligne du dehors, Deleuze écrit : « C’est difficile d’en parler. C’est une ligne qui n’est pas abstraite, bien qu’elle ne forme aucun contour. Elle n’est pas plus dans la pensée que dans les choses, mais elle est partout où la pensée affronte quelque chose comme la folie, et la vie, quelque chose comme la mort. Miller disait qu’on la trouvait dans n’importe quelle molécule, dans les fibres nerveuses, dans les fils de la toile d’araignée. Ce peut être la terrible ligne à baleine, dont parle Melville dans Moby Dick, qui peut nous emporter ou nous étrangler quand elle se déroule. Ce peut être la ligne de drogue pour Michaux, l’“accélérée linéaire”, la “lanière de fouet d’un charretier en fureur”. Ce peut être la ligne d’un peintre, comme celles de Kandinsky, ou celle dont meurt Van Gogh. Je crois que nous chevauchons de telles lignes chaque fois que nous pensons avec assez de vertige ou que nous vivons avec assez de force. Ce sont ces lignes qui sont au delà du savoir [… et] des rapports de pouvoir […] c’est la ligne du Dehors. […] C’est cela, l’affrontement avec la ligne du Dehors [19]. » Quand Deleuze parle de littérature, il ne cesse de rappeler que l’objet le plus haut de la littérature est « partir », « s’évader », « traverser l’horizon », « pénétrer dans une autre vie »… Fuir. Ce n’est pas fuir la vie, se réfugier dans l’imaginaire ou dans l’art, mais « produire du réel, créer de la vie, trouver une arme ». Faire fuir, quelque chose, un système, un monde. Les Français seraient trop humains, historiques, soucieux d’avenir et de passé, trop attachés aux racines, aux arbres, au cadastre, aux propriétés. « Il se peut qu’écrire soit dans un rapport essentiel avec les lignes de fuite [20] », avec la rencontre des flux, avec l’« expérimentation-vie », les « programmes de vie », des moyens de repérage pour conduire une expérimentation qui déborde nos capacités de prévoir. Écrire n’aurait pas d’autre fonction : être un flux qui se conjugue avec d’autres flux. Mais c’est seulement quand un flux est déterritorialisé qu’il arrive à faire sa conjonction avec d’autres flux, qui le déterritorialisent à leur tour et inversement. Tout cela est bien connu des lecteurs de Deleuze. Il faut ajouter néanmoins que le risque, dans ce domaine comme dans n’importe quel autre, est qu’au lieu de fuite, conjugaison, expérimentation-vie, dans des conditions de déterritorialisation croissante de notre époque, on assiste à une capture omnivore et planétaire, tristement finalisée par le capital et les modes de vie appauvris qu’il nous propose. Mais c’est Deleuze lui-même qui le dit : « D’après un système de coordonnées, on peut toujours dire que la langue américaine contamine aujourd’hui toutes les langues, impérialisme ; mais d’après l’autre référence, c’est l’anglo-américain qui se trouve contaminé par les régimes les plus divers, black-english, yellow, red ou white english, et qui fuit de partout [21] »… Comme il le rappelle, le Monde et ses États ne sont pas plus maîtres de leur plan que les révolutionnaires ne sont condamnés à la déformation du leur.Tout se joue en parties incertaines, « face à face, dos à dos, dos à face… » En tout cas, devant les mutations du capitalisme et les subjectivations identitaires qu’il produit, Deleuze revendiquait un droit à la différence, à la variation, à la métamorphose, même aux « affects flottants » [22]. On sait aujourd’hui dans quelle mesure, depuis, ces revendications ont été mises en œuvre et même incessamment modulées par des technologies de gestion biopolitique de plus en plus flexibles, ondulatoires, voire rhizomatiques. Il faudrait donc ajouter ceci : la différence, la variation et la métamorphose gérées par la production de modes de vie contemporains n’ont strictement rien à voir avec ce dont parle Deleuze, de même que l’hybridation, la dévoration ou la consommation tous azimuts produite par une certaine mondialisation capitaliste et son corrélat postmoderne n’ont rien à voir avec la force de renversement et d’agencement critique du mouvement anthropophagique à son époque, malgré les ressemblances terminologiques et leur instrumentalisation éventuelle, d’où les dangers d’un revival a-critique.

13Je n’ai pas de conclusion. Je reprends seulement mon début – plus qu’une géophilosophie, une géolittérature ou une géosubjectivité, j’ai voulu rendre visible ce spectre qui leur est commun : le dehors, la force du dehors, l’assimilation du dehors, le pli du dehors. Ça ne résout rien, plutôt l’inverse, ça ré-ouvre tout. Comme le dit Deleuze, il n’y a aucune recette générale. « Nous en avons fini avec tous les concepts globalisants. Même les concepts sont des heccéités, des événements. Ce qu’il y a d’intéressant dans des concepts comme désir, ou machine, ou agencement, c’est qu’ils ne valent que par leurs variables, et par le maximum de variables qu’ils permettent. Nous ne sommes pas pour des concepts aussi gros que des dents creuses, LA loi, LE maître, LE rebelle… » Si le concept de dehors peut encore nous être utile, et avec lui sa force d’arrachement, et si cela nous aide, aussi peu que ce soit, à faire la cartographie du dehors contemporain, et même à l’inscrire dans la lignée anthropophagique, ou vice-versa, c’est à cette seule condition.