1Gilles Deleuze et Michel Foucault renouvellent l’art de poser des problèmes philosophiques sur le mode d’un voisinage paradoxal : critique constante du sujet cartésien ou phénoménologique, pas de côté par rapport à l’insistance sur le sens dans la pensée et par rapport à la structure dans l’abord du langage, mise en valeur de singularités impersonnelles comme caractère du réel, critique de la notion de négativité – qu’elle soit comprise dans la dialectique hégélienne ou dans l’idée lacanienne du manque à être constituant le désir – au profit des « positivités » ; réévaluation de cette organisation du temps qu’on appelle l’Histoire au profit des devenirs chez Deleuze et des ruptures transversales qui traversent les institutions, les savoirs et les pouvoirs chez Foucault ; nouvelle pensée des relations – liaisons disjonctives et rhizomes pour l’un, espaces de dispersion des énoncés pour l’autre –, lecture décisive de Nietzsche pour les deux et compagnonnage critique avec Kant, etc. on n’en finirait pas de citer des thèmes qui balisent leur proximité. Pourtant ils font de la philosophie de deux façons peut-être incompatibles et en tout cas exclusives : Foucault évite avec génie toute thèse métaphysique alors que Deleuze produit une métaphysique neuve.

2De cette proximité exclusive témoignent au mieux deux termes : agencements des désirs, des concepts et des créations chez Deleuze, dispositifs des savoirs et des pouvoirs chez Foucault. Ces termes indiquent l’un comme l’autre la distance prise par Deleuze et Foucault par rapport aux oppositions de base de la philosophie : sujet et objet, sensible et intelligible, connaître et agir, etc. Pourtant, ils sont tout sauf équivalents, car les agencements dans leurs devenirs ont une affinité avec l’infini alors que les positivités que Foucault nomme dispositifs sont délimités, précis et ne communiquent aucunement les uns avec les autres.

Agencements et dispositifs

3À la fin de mon ouvrage Deleuze et la psychanalyse, l’altercation j’appelais de mes vœux – ou plutôt de mon travail à venir… –, une reprise de la notion deleuzienne d’agencement qui pourrait se séparer de sa philosophie de l’infini. Un agencement est une connexion relativement stable entre des termes hétérogènes qui comportent, pourtant, des lignes de déterritorialisation grâce auxquelles du neuf peut se produire entre ces termes : par exemple l’affinité de la guêpe avec l’orchidée ou du guerrier Achille avec l’Amazone Penthésilée, ou des jambes de la femme avec un cheval pris dans un harnais dans un scénario masochiste, fait entrer ces personnages dans des relations qui sont la nouveauté même, au détriment des rapports de classification, de jugements, de filiation, ou du trop simple plaisir : le devenir-animal de l’Amazone lorsqu’elle piste le guerrier en s’isolant de la meute des Amazones, le devenir-femme d’Achille qui aime à se camoufler et à se déguiser au contact de Penthésilée ne répondent à aucun rapport déterminable a priori, et seules ces synthèses disjonctives créent des blocs de devenir. Des connexions inédites se produisent à la condition que chaque terme – qu’on croyait défini par sa qualité – perde avec celle-ci son identité, et n’entre en relation qu’avec une intensité qui l’attire dans un autre règne, une autre espèce, un autre corps. Un individu suit la pente d’une anomalie par rapport à la meute ou au groupe et cette position d’outsider le fait voisiner avec l’intensité d’un corps qui l’attire. Ce passage de la qualité distincte macromoléculaire à une détermination purement intensive s’effectue grâce à des modifications infinitésimales. Et lorsque la qualité d’un individu caractérisé au niveau macromoléculaire perd sa distinction, elle entre dans un devenir-imperceptible, et un devenir-indiscernable d’un autre. Cette indiscernabilité seule effectue un appel d’air pour une rencontre avec un autre corps.

4Le calcul leibnizien de l’infini est convoqué par Deleuze pour montrer comment les agencements se déqualifient par le moléculaire. Nietzsche écrivit que les vraies révolutions arrivent à pas de colombe ; Deleuze ajoute que ce n’est pas à l’échelle macroscopique ou « molaire » – comme il aime à dire avec Guattari –, que se produit du nouveau, mais sous l’effet du moléculaire qu’il détermine comme l’infinitésimal leibnizien couplé à l’intensif spinoziste : composition des vitesses relatives des composantes des corps qui entrent dans des rapports d’affects.

5Mais il y a une difficulté à poser ensemble le caractère positif et précis des agencements avec la manière dont ils sont comme « happés » par l’infini. Car l’infini, ce n’est pas seulement l’infinitésimal chez Deleuze, c’est aussi la presque exténuation qu’atteint une figure, un personnage, lorsqu’il se connecte par un rapport d’intensité à autre chose. Cette exténuation a beau prendre parfois le nom de la mort chez Deleuze [1] comme chez Blanchot, il n’en reste pas moins, dit-il, que cette mort n’est pas négative. « Une fleur qui garderait toute sa vie jusque dans sa sécheresse » [2] en est une bonne approximation. Elle n’aurait rien à voir avec la pulsion de mort freudienne, elle serait plutôt cette réduction d’une existence à son style, dans le tracé d’un dessin qui fait l’événement, impersonnel et incorporel, de cette existence. Comment Deleuze peut-il dire à la fois que l’événement d’un devenir s’énonce dans sa précision par un article indéfini, un verbe à l’infinitif, un nom propre qui exprime ce à quoi « on est réduit » [3], et que la formule de cet événement jouxte l’infini ? Comment penser ensemble la consistance d’un événement et son affinité avec le chaos qui est défini comme la circulation à vitesse infinie et dans toutes les directions des micro-éléments de la matière ? Le chaotique étant précisément l’indétermination des apparitions et disparitions, quand les particules qui font les corps circulent à une vitesse telle que nulle connexion événementielle ne peut s’y produire ni s’énoncer. C’est ce troisième sens de l’infini, l’affinité avec le chaos, qui fait de la pensée des devenirs une métaphysique, puisque tout individu, corps et expression conjugués, est concerné par la manière dont il « surfe » sur le chaos. Si le terme de métaphysique n’est plus approprié à une philosophie qui parvient à penser les devenirs sans se fonder sur des catégories, on pourra parler pourtant, comme le fait Foucault lui-même, d’une métaphysique de « l’extra-être » [4] : tous les devenirs s’entrecroisent en rhizome dans le plan d’immanence dont le philosophe énonce les caractéristiques, puisque chaque devenir se réduit tendanciellement à n’être plus que vitesse des particules qui composent les individus, les forment, les transforment lorsqu’ils sont soumis à déqualification.

6Ne pourrait-on comparer les dispositifs dont traite Foucault depuis Surveiller et punir avec les agencements deleuziens ? Un dispositif est aussi une positivité, et un réseau impersonnel d’actes, de règles, de rapports. Mais Foucault l’aborde de telle manière qu’il ne peut être conçu que dans une analyse particulière, qui fait rupture avec un arrangement précédent sans qu’il y ait de processus commun à ces deux agencements. C’est même au moment où la pensée réussit à formuler l’idiosyncrasie anonyme qui forme un dispositif que ce dernier peut être mis en évidence. La méthode foucaldienne exclut qu’il fasse nombre avec d’autres dispositifs. C’est ce qu’on a appelé, parfois, le nominalisme de Foucault. Encore faut-il comprendre pourquoi Foucault ne parle de dispositif que lorsque l’un est opposé à un autre, sans que cette étude différentielle inaugure, pour autant, une théorie générale des dispositifs. Il ne s’agit pas tout à fait de nominalisme, puisque ce n’est pas un nom isolé qui se poserait sur une seule chose, c’est un nom qui n’apparaît que dans l’analyse d’une transformation. Il n’y a jamais un dispositif, il y en a toujours au moins deux. Ce qui est disposé n’est déclaré tel que par l’analyse d’un contraste entre plusieurs formations. Peut-être est-ce pour cette raison que Deleuze, dans l’article qu’il consacra à cette question, parla non pas de nominalisme, mais de « pragmatisme, fonctionnalisme, positivisme, pluralisme » [5].

Foucault lecteur de Deleuze

7On pourrait s’attendre à ce que Foucault, qui disait souvent qu’il n’était pas philosophe, saisisse mal les lignes de force de la pensée deleuzienne. Et que Deleuze, à l’inverse, souligne la différence entre le renversement conséquent du platonisme qu’il effectue et la stratégie apparemment empirique de Foucault. Il n’en est rien. Très tôt, Foucault a non seulement salué en Deleuze le plus grand philosophe français du xx^e siècle, mais il a dégagé avec clarté les enjeux métaphysiques de ses grands ouvrages de la période 1968-1969. Ce n’est pas, donc, qu’il soit aveugle aux questions métaphysiques, c’est que pour sa part il choisit une autre stratégie, d’apparence historienne ou empirique, mais qui subvertit les séparations des disciplines et la question du réel de l’empirie.

8Deleuze, pour sa part, aborde Foucault en deux temps : il tente d’abord, dans les textes réunis en 1986 dans son Foucault [6], d’inscrire le trajet qui va de L’Archéologie du savoir à Surveiller et punir dans une nouvelle manière de composer les discours et le visible, les énoncés et le spectacle théâtral, qui traverserait, comme une ligne de force, toute son œuvre. La corrélation des savoirs et pouvoirs est alors conçue comme un des aspects de cette ontologie. Puis il réévalue cette manière de lire Foucault, sans doute trop liée à une ontologie de la lumière et de l’énoncé. En 1986, « Qu’est-ce qu’un dispositif ? », écrit après la parution des derniers textes de Foucault, compare les dispositifs aux multiplicités deleuziennes et mesure la portée de la stratégie de précision chez Foucault : les concepts ne s’universalisent pas chez Foucault, et celui de dispositif moins que tout autre puisqu’il est comme l’emblème de ce statut du concept qui refuse de se dire transcendant à ce qu’il conçoit : les composantes des dispositifs – lignes de visibilité, d’énonciation mais aussi de forces, de subjectivation, de fêlure – varient comme les dispositifs eux-mêmes.

9Référons-nous aussi à un corpus précis pour caractériser comment Foucault aborde l’œuvre de Deleuze : l’article de Critique de novembre 1970, « Theatrum philosophicum », rend compte de Logique du sens et de Différence et répétition. Et puis les « dits » plus ponctuels publiés dans Dits et écrits dans lesquels, en 1978 [7], il s’explique, à la demande de ses interlocuteurs, sur son voisinage distant avec Deleuze, un peu agacé par cette question redondante : quelle est votre proximité avec Deleuze ? Et sans jamais renier l’affirmation selon laquelle ce dernier est « le » métaphysicien contemporain, très difficile à lire mais qui sera peut-être plus tard le métaphysicien du « siècle », il se situe tout autrement : d’une part il dit qu’il a du mal à superposer les amitiés décisives et les groupes politiques et d’autre part, qu’il vient de l’histoire des sciences.

10Qu’est-ce que cela veut dire, pour Foucault, « Je viens de l’histoire des sciences » ? on a commencé de le saisir : ne jamais aborder les questions philosophiques de front pour mieux subvertir les partages conceptuels que la philosophie est impuissante – sauf chez Deleuze – à faire bouger.

11D’abord, donc, Foucault lecteur de Deleuze : faire de Logique du sens et de Différence et répétition, un « théâtre philosophique », qu’est-ce à dire ? Que la théorie du langage, distinguant la désignation d’un état de choses, l’expression d’une opinion ou d’une croyance, la signification d’une affirmation et enfin le sens d’une proposition a pour fonction, chez Deleuze, de sortir du pli entre le logos et l’être, de la question traditionnelle de la référence et des métaphores de l’apparaître et de l’essence. Le sens, c’est l’invention de la surface des événements qui se détache de la profondeur des causes physiques, comme l’avaient pensé les Stoïciens. Premièrement, l’apport du métaphysicien Deleuze est de penser ensemble l’événement stoïcien et le fantasme selon Freud, rendant caduque la distinction de sens commun entre la perception, l’image, le souvenir et l’illusion. Or, penser ensemble l’événement et le fantasme n’implique pas qu’on les unifie, mais bien plutôt que leur liaison soit d’emblée une disjonction. Deleuze pense deux fois l’incorporel : une fois à partir de la grammaire stoïcienne qui privilégie la neutralité du verbe à l’infinitif pour montrer comment l’événement se détache des corps comme la fumée du feu, et une autre fois en comparant la fragilité du sens dans la psychose avec les paradoxes du sens dans Alice au pays des merveilles. Les paradoxes d’Alice consistent à jouer sur la fragilité du sens, alors que le génie d’Artaud est de mettre en scène l’effraction de cette création de surface qu’est le sens lorsque le langage ne se distingue plus de la profondeur des corps [8].

12Deuxièmement, en lisant Différence et répétition, Foucault dégage la portée de la répétition, du « revenir » des différences dans cette pensée qui lie événement et fantasme : du point de vue de la construction du concept, il s’agit de ne pas réduire les différences à une modification du même, de ne pas construire toute une gradation de différences, d’oppositions et de contradictions, comme le faisaient Hegel et déjà Aristote pour assurer la suprématie du Même. La répétition pour elle-même, c’est celle qu’on ne peut inscrire dans une logique, mais dont on peut organiser le théâtre conceptuel. On évite ainsi de subordonner la pensée à la vérité. La valeur évidente de la vérité ne s’instaure, en effet, que si on restreint la mise en scène de ce théâtre de façon telle que toute pensée puisse être répartie entre le vrai et le faux, cette opposition étant la seule différence que la logique des catégories laisse « se produire ».

13Or justement, la pensée se produit sur un théâtre, et ce qu’elle répète n’a pas la garantie de la vérité : penser, c’est affronter la bêtise, comme le savait Flaubert, et la catatonie comme le faisait Artaud, et ne pas savoir si on va s’en sortir ; c’est jouer avec les paradoxes qui mettent à mal les bords du système de la vérité : « La catatonie joue le théâtre de la pensée, une fois que le paradoxe a bouleversé le tableau de la représentation [9]. »

14Troisièmement, Foucault dégage clairement le rapport entre cette importance de la répétition au présent et la thèse deleuzienne de l’univocité de l’être, qui ne reprend exactement ni Duns Scott ni Spinoza : « L’univocité de l’être chez Duns Scott renvoyait à l’immobilité d’une abstraction ; chez Spinoza, à la nécessité de la substance et à son éternité ; ici au seul coup du hasard dans la fêlure du présent. Si l’être se dit du présent, ce n’est pas parce que l’être est un, c’est parce que, dans le seul coup de dés du présent, le tout du hasard est affirmé [10]. »

15Ce qui est le plus remarquable, dans cette lecture de Deleuze par Foucault, c’est qu’il ne réduit pas Deleuze aux points d’accord ou de désaccord avec sa propre pensée. En 1970, L’Archéologie du savoir est paru. Or, sur la vérité comme indissociable du jeu qui installe l’opposition du vrai et du faux dans une logique qui construit « l’être », ou sur l’importance du multiple dans la répétition, Foucault ne cherche pas à se poser avec ni en face de Deleuze. Ou encore, bien que dans L’Archéologie du savoir, il s’explique longuement sur son traitement indirect des contradictions dans les matériaux traversés par des énoncés, qui ne sont jamais jugés au nom d’une logique qui les exclurait, il ne souligne pas, cependant, la convergence avec la critique de la négativité que Deleuze mène dans Différence et répétition.

16Sur le seul point de l’événement, il expose dans une remarquable synthèse, qui est autant du Foucault que du Deleuze, comment le néopositivisme, la phénoménologie et la philosophie de l’histoire ont raté une pensée de l’événement [11]. Ou encore, peut-être choisit-il des exemples assez foucaldiens qui permettent de saisir la jonction entre fantasme et événement : « Le fantasme comme jeu de l’événement (manquant) et de sa répétition ne doit pas recevoir l’individualité comme forme (forme inférieure au concept et donc informelle), ni la réalité comme mesure (une réalité qui imiterait une image) ; il se dit comme l’universelle singularité : mourir, se battre, vaincre, être vaincu [12]. »

17Les batailles, à perdre ou à gagner, et la bataille de la mort figurent bien parmi les exemples favoris des Stoïciens, mais il est vrai qu’ils sont aussi les exemples favoris de Foucault.

18Il n’en reste pas moins que sur cette extraordinaire pensée deleuzienne du fantasme et de l’événementiel, qui invente une liaison entre Freud et les Stoïciens et renverse avec cela les catégories du réel et de l’imaginaire, Foucault expose Deleuze avec une pertinence géniale. Au fond, en 1970, il formule l’important, et qui se déploiera ensuite dans l’œuvre de Deleuze, et dans celle de Deleuze-Guattari.

19Par ailleurs, dans un entretien de 1977 avec M. Hasumi [13] et dans celui – déjà cité – avec M. Watanabe en 78, il marque sa distance d’avec toute métaphysique, en précisant qu’il « vient de » l’histoire des sciences. Il n’est pas historien des sciences, mais ce qu’il garde de ce passage, c’est, au départ, la décision de prendre les sciences dans leur histoire sans prendre pour mesure de leurs transformations la « vérité » qu’elles construisent. C’est d’abord à propos des sciences qu’il a mis des propositions en rapport avec leurs conditions extérieures d’existence.

20« J’ai été l’élève d’historiens des sciences », chez Foucault, cela n’est pas simplement une indication historique, c’est une position philosophique ; on ne sort des catégories métaphysiques qu’en investissant des matériaux précis qui rendent non pertinente la distinction des discours et des pratiques : sur le mode provocateur, c’est ce qu’il montrait déjà dans L’Histoire de la folie à l’âge classique : le même événement d’exclusion de la folie s’est produit dans le texte philosophique des Méditations métaphysiques de Descartes et dans les mesures administratives qui, après l’éradication de la lèpre, ont enfermé les sans-travail, les libertins et les fous dans les anciennes léproseries devenues inutiles. Dès ce premier ouvrage, il mettait en crise la notion du même, car ce qui s’est passé d’identique ne repose sur aucun sujet qui concevrait la convergence de ces faits disparates ; la philosophie du « Je » qui fondait la vérité sur la clarté et la distinction des pensées de ce « Je » n’avait, en un sens, rien à voir avec la manière dont les sociétés du xvii^e siècle se sont mises à percevoir ensemble les fous, les sans-travail et les libertins. Pourtant l’exercice de la pensée en première personne excluant au départ l’hypothèse d’être fou forme événement avec cette indistinction des fous d’avec d’autres enfermés qui fut produite par le « Grand renfermement ». Le recours à l’histoire est inséparable de l’analyse de la contingence de ce rapport décisif entre des « faits » hétérogènes dont le rapport produit du réel. Et d’emblée, la pensée philosophique ici est comme dans le même registre qu’un acte ou un pouvoir puisqu’ils transforment ensemble un réel de façon descriptible et réglée. Mais si on ne repère pas un exemple précis, cela n’a pas de sens d’énoncer que la pensée est toujours aussi un acte, en l’occurrence l’invention d’une nouvelle manière d’exclure et de percevoir.

21Dans L’Archéologie du savoir, Foucault dégage cet espace, commun à des savoirs et à pratiques, dont on ne peut saisir la réalité que sur des cas d’espèce ; et ces derniers sont, de plus, des relations en transformation, si bien que cela n’aurait pas de portée de faire une théorie générale des savoirs-actes : « L’unité des discours sur la folie ne serait pas donnée par l’objet… ce serait le jeu des règles qui rendent possible pendant une période donnée, l’apparition des objets : objets qui sont découpés par des mesures de discrimination et de répression, objets qui se différencient dans la pratique quotidienne, dans la jurisprudence, dans la casuistique religieuse, dans le diagnostic des médecins, objets qui se manifestent dans des descriptions pathologiques, objets qui sont cernés par des codes ou des recettes de médications, de traitement, de soins [14]. » Une recette de médication est-elle une pensée ou un acte, on ne sait plus et c’est cela qui importe. Et que l’identité recherchée soit paradoxale est explicite : « L’unité des discours sur la folie, ce serait le jeu des règles qui définissent les transformations de ces différents objets, leur non-identité à travers le temps, la rupture qui se produit entre eux, la discontinuité interne qui suspend leur permanence. D’une façon paradoxale, définir un ensemble d’énoncés dans ce qu’il a d’individuel consisterait à décrire la dispersion de ces objets [15]. »

22On saisit que l’indistinction des pensées et des pratiques qui a d’abord été pratiquée dans l’histoire des savoirs, s’est nommée énoncés lorsqu’il s’agissait d’analyser des formes de discours, puis pratiques discursives, puis positivités, puis dispositifs, puis savoirs/pouvoirs. Mais l’unité de la stratégie foucaldienne consiste à s’immerger dans des matériaux toujours limités sans jamais autonomiser complètement les concepts puisque ce qu’ils désignent ne tient son individualité que de la réussite locale de la pensée qui investit un réel en le pensant autrement. Penser autrement n’est possible que ponctuellement. Or, la constance d’une stratégie de pensée peut-elle être ramenée à une ontologie ?

Deleuze lecteur de Foucault

23Telle est, en effet, la manière de Deleuze lisant Foucault dans son Foucault ; il est d’abord surpris devant l’apparence de désordre des analyses : « Tout dispositif est une bouillie qui mélange du visible et de l’énonçable [16] » ; il faudrait donc mettre de l’ordre dans cette bouillie et pour cela il ne résiste pas à transformer Foucault en une ontologie qui mettrait en œuvre une disjonction de principe entre l’énonçable et le visible, les autres doublets foucaldiens se ramenant à ce dernier. « Il y a donc un “il y a” de la lumière, un être de la lumière ou un être-lumière comme il y a un être-langage [17]. » Puis il en fait un kantien généralisé dans Surveiller et punir : la disjonction entre la prison et les codes réglant le droit de punir est ramenée par Deleuze au rapport entre une forme de visibilité et une forme d’énoncé. L’initiative revenant finalement toujours, chez Foucault, aux énoncés qui seraient donc l’élément actif et productif comme l’entendement chez Kant, les formes de visibilité occupant la position passive et constituante de la sensibilité : ouverture du tableau, visible et classifiant, à l’âge de la pensée comme représentation (Les Ménines), calligrammes en peinture (Ceci n’est pas une pipe), Panopticon pour la prison, clinique pour la médecine, spectacle dans « l’éclat des supplices » etc.

24Évidemment si Deleuze poursuit ce parallèle entre Foucault et Kant, ce n’est pas pour le seul plaisir du parallèle : ce qui l’intéresse, c’est l’élément médiateur entre le visible et l’énonçable, qui prendrait la suite des schèmes kantiens, médiation entre la spontanéité intellectuelle et la capacité à recevoir de la sensibilité. Le médiateur chez Foucault, ce serait le diagramme : règle de répétabilité et de transformation des énoncés s’exerçant sur du visible qui est, lui, à la fois autonome, différent de l’énonçable et connecté à lui par une machine abstraite. Le diagramme est la formule abstraite des connexions dans un dispositif et il produit une spatialisation qui permet l’actualisation des agencements concrets. Dès lors, dans son texte, Deleuze emploie indifféremment « dispositifs » et « agencements ». Le diagramme, ce serait chez Foucault, la spatialité en train de s’opérer dans la jonction entre du visible et de l’énonçable, un « art caché », non plus dans la profondeur de la nature comme chez Kant, mais dans la subtilité des opérations qui renvoient les uns aux autres le visible et l’énonçable et aussi les savoirs et les pouvoirs. Qu’un référent commun soit introuvable dans les jeux du visible et de l’énonçable, – ce que Foucault repère dans le tableau de Magritte et dans l’œuvre de Roussel – participerait de la même inadéquation que l’indépendance et la conjonction serrée, au xviii^e siècle, entre les transformations du droit de punir et l’instauration du système carcéral. L’opérateur de ce processus, c’est le diagramme, c’est-à-dire la formule abstraite qui ouvre un espace de rapprochement entre visible et énonçable d’un côté et entre forme de contenu (la prison) et forme d’expression (le droit) de l’autre. Cette lecture est instructive car elle fait intervenir l’infini dans la déqualification des séries hétérogènes et liées : « C’est pourquoi Foucault distingue un nouvel aspect dans l’œuvre de Roussel : il ne s’agit pas seulement d’ouvrir les choses pour induire des énoncés, mais de faire bourgeonner et proliférer les énoncés en vertu de leur spontanéité, de telle manière qu’ils exercent sur le visible une détermination infinie [18]. » Et le visible, « l’éternellement déterminable » se dérobe également « quand des énoncés le déterminent infiniment ». Chaque série qui forme un agencement entre dans un devenir imperceptible et indiscernable qui assure sa connexion avec l’autre. À partir de ce point, la conjonction en général des savoirs et des pouvoirs dans les dispositifs – dispositifs de la prison et du pouvoir de punir, dispositif de la sexualité, dispositif des subjectivités – est inscrite dans la dualité du molaire et du moléculaire, du virtuel et de l’actuel : les pouvoirs sont conçus comme les rapports d’affects pris dans des devenirs que les savoirs intègrent au niveau molaire. « On ne confondra pas les catégories affectives de pouvoir (du type “inciter”, “susciter”, etc.) avec les catégories formelles de savoir (“éduquer”, “soigner”, “châtier”…) qui passent par voir et parler pour actualiser les premières [19]. »

25Ce rapport entre le virtuel et l’actuel qui organiserait la pensée de Foucault se réfère à la distinction mathématique entre deux réalités absolument distinctes dans la théorie des équations différentielles selon Albert Lautman : l’existence et la répartition des points singuliers dans un champ de vecteurs, la forme des courbes intégrales dans leur voisinage. La régularité des énoncés à laquelle Foucault se réfère, c’est la courbe unissant entre eux des points singuliers, ce qui rendrait compte du caractère local des analyses foucaldiennes. Mais le voisinage des séries (énoncés de même famille ou de famille divergentes) dont se détachent les points singuliers suppose les virtualités moléculaires que permettent de concevoir les équations. Même si la fonction des diagrammes dans la jonction de ces deux aspects du calcul différentiel et intégral n’est pas limpide pour les lecteurs moyens dont je suis, ce qui est clair cependant, c’est que la référence mathématique permettrait d’unifier toutes les disjonctions étudiées par Foucault. « La courbe-énoncé intègre dans le langage l’intensité des affects, les rapports potentiels de forces, les singularités de pouvoir (potentialités). Mais il faut alors que les visibilités les intègrent aussi d’une tout autre façon dans la lumière. Si bien que la lumière comme forme réceptive d’intégration doit faire pour son compte un chemin comparable, mais non correspondant, à celui du langage comme forme de visibilité… Car les visibilités, de leur côté, sous la lumière des formations historiques, constituent des tableaux qui sont au visible ce que l’énoncé est au dicible ou au lisible [20]. »

26La référence de Foucault à des diagrammes dans L’Archéologie du savoir est donc pour Deleuze l’occasion d’inscrire la pensée de ce dernier dans la conception rhizomatique des devenirs et dans la distinction du molaire et du moléculaire pensée par le calcul de l’infini.

27Mais n’y a-t-il pas une irréductibilité des dispositifs à des agencements ? Que des dispositifs soient des rapports de rapports entre des changements d’epistemai, ou de savoirs/pouvoirs suffit-il à dire qu’ils sont traversés par des devenirs, au sens précis que Deleuze et Guattari ont défini en 1980 dans Mille plateaux ? Deleuze revient en 1986 sur le caractère limité des dispositifs qu’il a d’abord rapprochés des agencements concrets opposés aux diagrammes ou à la « courbe unissant entre eux les points singuliers » [21]. Le dispositif n’est plus qualifié de bouillie, il comprend des dimensions de visibilité, d’énonciation, des lignes de forces (donc de pouvoirs) irréductibles aux rapports du visible et de l’énonçable, et des lignes de subjectivation pour certains des dispositifs. La méfiance de Foucault vis-à-vis des universaux est prise en compte, l’importance des diagnostics, toujours partiels, est soulignée, et la différence entre une philosophie de la création dans les devenirs et une étude de la régularité des énoncés et des dispositifs fait l’objet d’un examen attentif : « Il est vrai que dans toute sa théorie de l’énonciation, Foucault récuse explicitement l’“originalité” d’un énoncé comme critère peu pertinent, peu intéressant. Il veut seulement considérer la “régularité” des énoncés [22]. » Mais une fois encore, Deleuze hésite à distinguer vraiment l’étude des transformations de dispositifs et d’énoncés chez Foucault de la philosophie des devenirs : « Par exemple, on se demande quel régime d’énoncés apparaît avec le dispositif de la Révolution française ou de la Révolution bolchevique : c’est la nouveauté du régime qui compte, et non l’originalité de l’énoncé. Tout dispositif se définit ainsi par sa teneur en nouveauté et créativité, qui marque en même temps sa capacité de se transformer, ou déjà de se fissurer au profit d’un dispositif de l’avenir, à moins au contraire d’un rabattu de force sur ses lignes les plus dures, les plus rigides ou solides [23]. »

28Lorsqu’on confronte Deleuze lecteur de Foucault et Foucault lecteur de Deleuze, rien de plus saisissant que ces « définitions » du savoir que chacun risque en lisant l’autre : « Si savoir consiste à entrelacer le visible et l’énonçable, le pouvoir en est la cause présupposée, mais inversement, le pouvoir implique le savoir comme la bifurcation, la différenciation sans laquelle il ne passerait pas à l’acte. » écrit Deleuze sur Foucault en 1975 dans « Un nouveau cartographe ».

29Et Foucault en 1970 dans « Theatrum philosophicum » : « Déterminer l’événement à partir du concept, en ôtant toute pertinence à la répétition, c’est peut-être ce qu’on pourrait appeler connaître ; mesurer le fantasme à la réalité en allant quérir son origine, c’est juger. »

Conclusion

30À quoi tend ce jeu de miroirs ? À concevoir d’une manière renouvelée le transfert en psychanalyse. Pour concevoir la répétition transférentielle, nous avons besoin de plusieurs boîtes à outils : Freud, Lacan dans le Séminaire XI,Winnicott dans La Crainte de l’effondrement, ont certes dit des choses décisives. Mais sur ce que cela change dans la pensée de donner son statut à la répétition, sur le fait qu’il faut aller jusqu’à dire, en un sens, que si le phénomène du transfert est réel, la question se pose de savoir si l’enfance, dans la mémoire érotique, ne serait pas virtuelle plutôt qu’originaire et, bien sûr, sur le fait que les pulsions sont des agencements impersonnels et singuliers à la fois, sur la nécessité de revoir les modèles, au fond peu clairs, qui donnent des connexions entre alliances et filiation, Deleuze est inégalable. Et cela, même si sa critique de la notion de plasticité pulsionnelle ou de la psychologisation des pulsions dans le cadre de l’Œdipe peut être discutée. Rien ne réveille autant la psychanalyse que les questions posées par Deleuze.

31Mais il n’est pas sûr que le concept des devenirs-indiscernables, la pensée des affects déqualifiés contre celle des destins de pulsions aide à comprendre la limitation du transfert. Pour cela nous avons besoin de Foucault et des dispositifs – même si Foucault a mis la psychanalyse en perspective d’une manière qui ne convient guère aux psychanalystes. Car ce qui revient dans une cure sans imiter un modèle et qu’il s’agit de faire passer à un autre régime a à la fois la contingence et la précision déterminée des dispositifs. Parler de « l’Inconscient » n’a pas de sens hors des éléments discrets et liés qui réussissent, en empruntant des détails contingents de l’espace ou de la figure de l’analyste, à s’y dessiner. Il ne s’agit pas plus d’une défense de l’empirique contre la théorie que lorsque Foucault « fait du travail de terrain ». Il s’agit plutôt de réinventer ce que veut dire « empirique », de rendre concevables d’autres réalités. Mais sans en faire une théorie fondamentale ou fondatrice. Pour poursuivre la réserve de Freud vis-à-vis de toute métaphysique et de toute morale, réserve qui est indispensable pour décrire le site et l’acte de la psychanalyse, nous avons besoin de Foucault qui dit : la métaphysique joyeuse de Deleuze est géniale, mais « je viens de l’histoire des sciences », les questions que je travaille ont besoin de rester précises et limitées pour que la pensée et l’existence changent.