1Pour la philosophie, la bêtise est l’inopportun. La philosophie elle-même en effet, y compris quand elle prend ses distances – une prise de distance par rapport à ce qui définit le sens commun –, ne parvient pas à s’éloigner de fait des lieux de la doxa. Il y aurait donc un geste radical qui traverserait l’œuvre tout entière de Deleuze, un geste caractérisé par un paradoxal investissement d’une dynamique de l’avancée, puisque la philosophie, toujours selon le sens commun, se caractériserait comme cheminement de la pensée, laquelle s’expliciterait à travers l’expression formelle des concepts au moyen du langage [1]. Or, si pour Heidegger la philosophie, en réalisant, et à juste titre, l’instance la plus authentique de la scientificité, ne se reconnaît qu’à partir de la condition de « marquer le pas », pour Deleuze, s’il y a une progression de la pensée, elle doit assumer sans équivoque la forme d’une allure boiteuse, d’un balbutiement de la langue, ce qui, pour nous, implique forcément une révision du concept même de progression comme de celui de progrès – tâche indissociable de l’exigence de remettre d’aplomb ce qui, aujourd’hui à l’envers, marche sur la tête. Renverser l’idéalisme, autre nom du platonisme, en le remettant sur ses pieds, tel est le véritable devoir de la philosophie, à condition toutefois d’admettre que la marche ne pourra jamais progresser avec régularité le long d’un parcours linéaire. Or, ce renversement ne pourra pas ne pas reconsidérer le rapport que la philosophie entretient depuis son origine avec son autre absolu, l’inhumain, ou encore, ce qui n’est pas la même chose, la bête ou l’animal.

2Depuis les présocratiques jusqu’à Heidegger, l’animal est l’autre du philosophe et celui-ci, pour être ce qu’il est, doit se confronter de façon nécessaire et constante à son autre absolu et radical. Au moment où s’initie ce rapport, il se constitue selon la méthode de la philosophie (diairesis-synagoge), à partir d’une individuation sur fond de différenciation qui permette le fonctionnement correct de la règle dialectique. Si le philosophe se caractérise donc comme opposition à l’animal, il y aura toujours un animal pour en incarner l’essence et le chien sera cet animal. Il y a un pathos philosophique dans la nature de celui-ci qui caractérise et souligne le trait principalement domestique, oikeios [2], de ses dispositions positives face à une « figure amie » (opsis phile) [3], de même qu’à l’inverse, son être violent envers celui qu’il ne connaît pas [4]. Le chien, comme le philosophe, est un animal domestique et donc social, naturellement voué à aller vers la connaissance, en un mot, philomathes [5]. À travers l’enseignement antique selon lequel « les chiens en effet aboient contre ceux qu’ils ne connaissent pas », kynes gar kai bauzousin on an me gignoskosi [6], enseignement que Platon apprend, dans une dialectique ascendante, du maître de son maître, il faut reconnaître alors la pratique de l’autoaffliction comme une conséquence directe de l’absence de connaissance de soi dont le philosophe tire le plus grand soutien comme fondement principal de l’exercice philosophique. « J’ai recherché moi-même », edizesamen emeouton [7], tel est le mot d’ordre de toute philosophie qui, cependant, au moment même où elle jette les bases d’une légitimation comme éloignement de l’idioti(sm)e, se reconnaît elle-même encore et toujours à partir de cette même idiotie (ce même idiotisme), en un cercle d’autophagocytage où l’on retrouve à nouveau comme protagoniste le chien qui serre entre ses dents sa propre queue.

3Pour Deleuze, ici, il ne s’agira pas seulement d’un changement d’objet. Pour que le renversement fonctionne, il faudra porter l’ébranlement au cœur même de la dialectique. Il ne suffira donc pas de changer d’animal, en remplaçant par exemple le chien par la tique, le pou ou la puce – opération qui d’ailleurs est loin d’être insignifiante ; sa nécessité, en effet, découle entièrement du caractère imprescriptible d’une phase dite de renversement, phase certes encore interne à la dialectique, mais phase nécessaire dans la mesure où elle permet, au moyen de l’investissement d’une certaine condition de parasitisme, l’émergence même d’une forme de paradoxale logique parasitaire qui, en y insistant, pourra porter à exaspération le point de crise de l’idéalisme. Afin que cette phase dite de renversement ne s’avère pas en dernière instance confirmée dans sa dynamique de fonctionnement, il faudra accélérer le cours de sa désagrégation en faveur d’une révision générale des conditions d’où l’on est parti. Ce qui s’avère finalement prédiqué, dans une histoire comme celle que nous venons de raconter, qui est déjà une histoire dialectique, au sens propre d’une histoire de la dialectique avec son mouvement linéaire ou circulaire, du maître à l’élève et vice-versa (quand, par exemple, l’élève entend le maître reprendre à son égard la fatidique formule millénaire : « Désormais, je n’ai plus rien à t’apprendre ; je ne peux qu’apprendre de toi »), le dernier finissant toujours par être le premier, c’est encore en dernière instance une dialectique historique. Comme toute histoire, même cette Histoire a besoin de son autre radical et absolu pour pouvoir être. « Nature » sera le nom de cette altérité qui, à son tour, pour pouvoir fonctionner correctement à l’intérieur du mécanisme dialectique, au sens de permettre un fonctionnement correct de soi-même, devra prévoir sa domestication à partir du paradigme mimétique. La nature, qu’elle soit naturata ou naturans, obéira nécessairement, au sens où tout bon élève doit obéir à son maître, au système général de la mimesis. Or, ébranler cet ordre mimétique implique très exactement un investissement corrélatif sur le plan de l’immanence tendant à faire affleurer la crise sur laquelle s’appuie chaque système d’identification, à partir duquel un sujet tel que le chien-philosophe aboie ou fait fête à celui qui se trouve devant lui. Cet exemple du chien n’est pas un exemple parmi d’autres. Fonctionnant, comme tout exemple, à l’intérieur d’un ordre mimétique qui est toujours l’ordre historiographique, il renvoie au principe charnière autour duquel pivote l’axe portant de la gnoséologie idéaliste : le principe d’individuation. Ce qu’on veut évoquer ici à travers la dialectique ami/ennemi [8] n’est rien d’autre que l’exposition mimétique de cette même condition qui permet la reconnaissance d’un objet à partir de la possibilité d’en repérer les caractéristiques correspondant à l’idée, à la pensée, au concept, au sens. Ce qu’évoque cette dialectique n’est à son tour rien d’autre qu’une exposition de la mimesis elle-même en tant que mécanisme de fonctionnement d’un renvoi universel et totalisant auquel tout philosophe ne peut pas ne pas obéir, de même que tout bon chien se doit d’obéir avec empressement à son maître. Si l’on sort de cette logique de l’obéissance, dans l’irrémédiable désagrégation du principe d’individuation, ce qui sera récupéré est le concept même d’individu, lequel ne sera plus représenté par le socius abstrait, sujet ou objet d’un « quelconquisme [9] » scientiste dont la règle générale se doit d’être vraie quoi qu’il arrive et pour quiconque, c’est-à-dire finalement pour tout individu quelconque.

4Si bien que chaque individu est une multiplicité infinie, et la Nature entière une multiplicité de multiplicités parfaitement individuée. Le plan de consistance de la Nature est comme une immense Machine abstraite, pourtant réelle et individuelle, dont les pièces sont les agencements ou les individus divers qui groupent chacun une infinité de particules sous une infinité de rapports plus ou moins composés. Il y a donc unité d’un plan de nature, qui vaut aussi bien pour les inanimés que pour les animés, pour les artificiels et les naturels. Ce plan n’a rien à voir avec une forme ou figure, ni avec un dessein ou une fonction. Son unité n’a rien à voir avec celle d’un fondement enfoui dans la profondeur des choses, ni d’une fin ou d’un projet dans l’esprit de Dieu. C’est un plan d’étalement, qui est plutôt comme la section de toutes les formes, la machine de toutes les fonctions, et dont les dimensions croissent pourtant avec celles des multiplicités ou individualités qu’il recoupe. Plan fixe, où les choses ne se distinguent que par la vitesse et la lenteur. Plan d’immanence ou d’univocité, qui s’oppose à l’analogie. L’Un se dit en un seul et même sens de tout le multiple, l’Être se dit en un seul et même sens de tout ce qui diffère. Nous ne parlons pas ici de l’unité de la substance, mais de l’infinité des modifications qui sont parties les unes des autres sur ce seul et même plan de vie [10].

5Des passages comme ceux-ci ont conduit – et sans doute à juste titre – la majorité des commentateurs [11] de Deleuze, à se prononcer en faveur d’une « univocité de l’être » comme trait principal de sa réflexion philosophique, concept d’ailleurs présent à l’intérieur de ses textes [12] où l’on peut lire, par exemple, ceci : « L’univocité de l’être signifie que l’être est Voix, qu’il se dit, et se dit en un seul et même “sens” de tout ce dont il se dit. Ce dont il se dit n’est pas du tout le même. Mais lui est le même pour tout ce dont il se dit. Il arrive donc comme un événement unique pour tout ce qui arrive aux choses les plus diverses, Eventum tantum pour tous les événements, forme extrême pour toutes les formes qui restent disjointes en elle, mais qui font retentir et ramifier leur disjonction. L’univocité de l’être se confond avec l’usage positif de la synthèse disjonctive, la plus haute affirmation : l’éternel retour en personne, ou – comme nous l’avons vu pour le jeu idéal – l’affirmation du hasard en une fois, l’unique lancer pour tous les coups, un seul Être pour toutes les formes et les fois, une seule insistance pour tout ce qui existe, un seul fantôme pour tous les vivants, une seule voix pour toute la rumeur et toutes les gouttes de la mer. L’erreur serait de confondre l’univocité de l’être en tant qu’il se dit avec une pseudo-univocité de ce dont il se dit. Mais, du même coup, si l’Être ne se dit pas sans arriver, si l’Être est l’unique événement où tous les événements communiquent, l’univocité renvoie à la fois à ce qui arrive et à ce qui se dit. L’univocité signifie que c’est la même chose qui arrive et qui se dit : l’attribuable de tous les corps ou états de choses et l’exprimable de toutes les propositions. L’univocité signifie l’identité de l’attribut noématique et de l’exprimé linguistique : événement et sens. Aussi ne laisse-t-elle pas l’être subsister dans le vague état qu’il avait dans les perspectives de l’analogie [13]. »

6Ceci ne veut pas dire que l’Être est Un, mais au contraire qu’il n’y a pas d’Être qui n’existe autrement que dans la voix. Or, l’univocité de l’être est justement cette possibilité qu’il a d’être et de ne pas être autrement que dans la voix, d’être, par conséquent, dit d’une manière univoque : une seule voix. La même prise de distance envers le mécanisme de l’ analogia entis comme système prédicatif de l’être et de ses notions transcendantales (unum, verum, bonum) ne doit pas nous induire en erreur en nous incitant à conclure à une ligne scotiste présente à l’intérieur de la pensée de Deleuze.

7Si l’on décide de ne pas avoir recours aux services de la machine métaphysique de l’analogie, dans la mesure où on ne la considère pas en accord avec une réflexion philosophique qui entend mettre de côté toute vision théologique, l’erreur la plus grave dans laquelle puisse tomber la pensée serait de penser réaliser cette mise de côté à partir d’un usage du concept d’univocité tel qu’il apparaît chez un philosophe comme Duns Scot (cf. Opus Oxoniense, I, d.3, q.3, n.9), dont le système – la notion d’être étant considérée comme commune à tous les êtres – se modèle de toute façon à partir d’un déterminisme de la connaissance selon lequel il est toujours possible, par causalité, de remonter des créatures à Dieu et d’aboutir par là – mais pas plus que ce que l’on pouvait déjà supposer – à une théologie entendue comme science pratique, guide par excellence de toute créature vers son (propre) salut.

8« La philosophie se confond avec l’ontologie, mais l’ontologie se confond avec l’univocité de l’être (l’analogie fut toujours une vision théologique, non pas philosophique, adaptée aux formes de Dieu, du monde et du moi). L’univocité de l’être ne veut pas dire qu’il y ait un seul et même être : au contraire, les étants sont multiples et différents, toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents, membra disjuncta [14]. »

9Cette synthèse disjonctive qui permet aux membra disjuncta d’entrer en relation les uns avec les autres n’est autre que la manifestation d’un logos dont les périmètres déborderont nécessairement vers les limites d’« un grand Animal dont les parties se réunissent en un tout et s’unifient sous un principe ou une idée directrice » [15]. Ce logos n’est certainement pas la représentation d’un simple hylozoïsme, car il n’est pas plus animal que végétal ou minéral, en accord avec un principe de transformation fluide des états et des stades qu’il sera possible de penser à partir d’une philosophie reconnaissant dans la relation la condition de possibilité de chaque identité réelle. D’où l’exemple du « bourdon qui fait communiquer les fleurs, et qui perd sa valeur animale propre, pour n’être plus par rapport à celles-ci qu’un morceau composé à part, élément disparate dans un appareil de reproduction végétale » [16]. On comprend à partir de là la raison pour laquelle la philosophie de Deleuze (et c’est à coup sûr l’une des raisons qui en signifient aujourd’hui l’inactualité [17] – inactualité qui, bien entendu, à la manière de Nietzsche, est toujours propre à chaque philosophie) est éloignée plus qu’on peut l’imaginer de la théologie, de même que de toute pensée de ou sur la transcendance.

10En ce sens, notre tâche actuelle, et ceci en accord précisément avec une suggestion présente dans toute l’œuvre de Deleuze, ne pourra être que de retourner à lui, avec force et décision, mais en aucun cas dans le but de récupérer quelque instance de sa pensée afin de la faire fonctionner ensuite sur le plan historiographique : un philosophe ne fait jamais de philosophie pour manuel de philosophie. À ce point, notre objectif ne pourra être qu’un retour à Deleuze pour « une reprise ou un prolongement de sa tentative, aujourd’hui, en rapport avec les transformations de la vie et de la société » [18]. Cet objectif, qui est l’objectif de toute philosophie, ne pourra se mesurer qu’au modèle historique en général, dans la confrontation duquel naîtra pour nous une nouvelle considération de l’histoire en général, à partir d’une condition d’immanence radicale qui sera l’autre face d’une praxis existentielle dont l’activité servira de champ à l’extension d’une émancipation vitale. « C’est là qu’ils font leur propre histoire, et la prise de conscience de cette activité est comme la conquête de la liberté [19]. » Or, pour que ce projet puisse se développer dans son sens le plus complet, il faudra l’évaluer dans ses limites les plus larges, au-delà de toute possible interprétation humaniste. Une prise de conscience philosophique de sa propre activité de la part de l’homme devra donc nécessairement coïncider avec une prise de conscience plus large, de sa part, de l’activité en général, de l’activité comme création même qui finira par entraîner les espaces infinis au-delà de l’humain. Comme Deleuze lui-même le relèvera pour Bergson, la tâche de la philosophie n’a jamais été et ne sera jamais celle de déterminer les conditions d’équilibre propres à l’humain. « Nous ouvrir à l’inhumain et au surhumain (des Durées inférieures ou supérieures à la nôtre…), dépasser la condition humaine, tel est le sens de la philosophie, pour autant que notre condition nous condamne à vivre parmi les mixtes mal analysés, et à être nous-même un mixte mal analysé [20]. »

11Dans cette tâche philosophique il y a aussi toute l’impossibilité même d’une pensée qui, en se déployant hors de ses limites, devra nécessairement compter avec sa propre impossibilité, au moment précis où, forçant ses limites, elle se trouve en présence de la radicalité de son altérité absolue et irréductible. Voilà pourquoi « les philosophes ont cherché à élaborer un matériau de pensée très complexe pour rendre sensibles des forces qui ne sont pas pensables par elles-mêmes » [21]. Pour expliquer cet aspect, Deleuze lui-même, comme à son habitude, trace un parallèle entre la philosophie et la musique ou l’art en général. Chez ces derniers, ce qui compte ce ne sont pas les modalités de production proprement humaines qui, en se réverbérant sur elles-mêmes, tendent à sonder les possibilités de ces mêmes modalités de production et de réception, mais ce qui permet l’ouverture d’un discours, qui, en forçant les limites de l’humain, ouvre à une possibilité de contact de forces qui sinon ne seraient pas recevables en elles-mêmes, pas recevables en un sens humain. « En philosophie, il s’agit d’une pensée impossible, c’est-à-dire de rendre pensable par un écheveau de pensées très complexe, des forces qui ne sont pas pensables [22]. » Le discours philosophique qui en dérive sera formé par un « langage qui devient mineur, qui projette d’être minoré au lieu de se corriger dans l’orthopédie linguistique du sens exact » [23].

12Or, dans cette pratique philosophique qui, simultanément, tout en se plaçant à l’intérieur, au cœur même de l’exercice philosophique occidental, et plus encore, pour cette raison même, finit par le bouleverser intimement, en jouant le platonisme, autre nom de la philosophie, contre lui-même, l’accent est déplacé sur l’inopportun, sur les états de minorité.

13« Renverser, avec Deleuze, le platonisme, c’est se déplacer insidieusement en lui, descendre d’un cran, aller jusqu’à ce petit geste – discret, mais moral – qui exclut le simulacre ; c’est aussi se décaler légèrement par rapport à lui, ouvrir la porte, à droite ou à gauche, pour le bavardage d’à côté ; c’est instaurer une autre série décrochée et divergente ; c’est constituer, par ce petit saut latéral, un paraplatonisme découronné. Convertir le platonisme (travail du sérieux), c’est l’incliner à plus de pitié pour le réel, pour le monde et pour le temps. Subvertir le platonisme, c’est le prendre de haut (distance verticale de l’ironie) et le ressaisir dans son origine. Pervertir le platonisme, c’est le filer jusqu’en son extrême détail, c’est descendre (selon la gravitation propre à l’humour) jusqu’à ce cheveu, cette crasse sous l’ongle qui ne méritent point l’honneur d’une idée […].

14Plutôt que de dénoncer le grand oubli qui aurait inauguré l’Occident, Deleuze, avec une patience de généalogiste nietzschéen, pointe toute une foule de petites impuretés, de mesquines compromissions. Il traque les minuscules, les répétitives lâchetés, tous ces linéaments de sottise, de vanité, de complaisance qui ne cessent de nourrir, au jour le jour, le champignon philosophique. “Ridicules radicelles”, dirait Leiris. Nous sommes tous de bon sens ; chacun peut se tromper, mais nul n’est bête (nul d’entre nous, bien sûr) ; sans bonne volonté, point de pensée ; tout vrai problème doit avoir une solution, car nous sommes à l’école d’un maître qui n’interroge qu’à partir des réponses toutes écrites de son cahier ; le monde, c’est notre classe. Infimes croyances… Mais quoi ? la tyrannie d’une volonté bonne, l’obligation de penser “en commun” avec les autres, la domination du modèle pédagogique, et surtout l’exclusion de la bêtise, c’est là toute une vilaine morale de la pensée, dont il serait facile sans doute de déchiffrer le jeu dans notre société. Il faut nous en affranchir. Or, à pervertir cette morale, c’est toute la philosophie qu’on déplace [24]. »

15C’est ainsi que Foucault, dans un essai célèbre qui rendait compte de Différence et répétition et Logique du sens, mettait l’accent sur les éléments autour desquels tourne la réflexion de Deleuze. Or, il faut souligner que le fait de repenser l’exclusion de la bêtise ou de la bestialité, loin de représenter l’un des motifs, quoique primum inter pares, d’un bouleversement moral, devient le pivot autour duquel faire tourner le déplacement auquel Deleuze soumet l’exercice philosophique, pratique théorique à l’intérieur de laquelle une activité théorétique n’est plus séparable d’un ethos de la pensée dont l’objectif reste d’« atteindre une zone pré-individuelle et absolument impersonnelle au delà de toute idée de conscience » [25]. Il s’agit en effet d’un travail interminable qui investit principalement la condition même de la méthode philosophique comme chemin de la pensée, d’où cet aspect de boiterie qui modèlera à nouveau la structure même du cheminement majestueux de la pensée, entendu comme cheminement majestueux de la pensée et comme pensée du cheminement majestueux même, qui ne se constituera plus à partir d’une téléologie linéaire.

16Ce qui est une incertitude selon le modèle téléologique devient dans la philosophie de Deleuze la plus grande occasion, mesurée selon le paradigme de l’usage qui imposera « la question de l’utilisation de l’histoire de la philosophie » [26] comme de toute autre histoire, de l’Histoire en général. Si dans Logique du sens Deleuze montre que le sens est un effet, la production d’une pratique signifiante à l’origine de laquelle on ne trouvera qu’une concaténation infinie de pratiques et de jeux de signification, sans points fixes ni origine du sens d’où pouvoir partir, alors l’histoire même, comme histoire du sens – et l’histoire de la philosophie comme pratique du sens est exactement l’histoire de ce sens –, se décomposera sous l’effet de cette nouvelle loupe prismatique qui nous permettra d’en redécouvrir un effet kaléidoscopique que des millénaires de platonisme avaient essayé de nous cacher.

17L’histoire est toujours plurielle, dans la mesure où elle n’existe pas, si ce n’est à partir de la possibilité qu’elle a d’être racontée. La meilleure ressource à laquelle nous pourrons alors avoir recours, en relisant l’histoire selon le paradigme de l’usage, sera d’en faire émerger la multiplicité de sens possibles en décomposant et recomposant les éléments qui n’existent par eux-mêmes que comme effet de signification, pour former de nouvelles unités signifiantes.

18« Il nous semble que l’histoire de la philosophie doit jouer un rôle assez analogue à celui d’un collage dans une peinture. L’histoire de la philosophie, c’est la reproduction de la philosophie même. Il faudrait que le compte rendu en histoire de la philosophie agisse comme un véritable double, et comporte la modification maxima propre au double. (On imagine un Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre au même titre qu’une Joconde moustachue). Il faudrait arriver à raconter un livre réel de la philosophie passée comme si c’était un livre imaginaire et feint [27]. »

19Ce travail interminable comme tout travail de création vise moins à la réalisation, comme le suggère Agamben, d’une zone pré-individuelle que (justement parce qu’il est interminable) à la désagrégation de toute dialectique individuelle/pré-individuelle, consciente/inconsciente, humaine/animale… Il ne s’agit pas ici de substituer, dans une logique de renversement, un pôle dialectique à un autre, action qui aurait comme résultat immédiat de confirmer cette même tradition de la pensée philosophique que l’on prétend solliciter, mais plutôt de suivre et de prolonger une saison de création philosophique pour les bêtes, pour les animaux, pour tout ce qui jusqu’à présent a été considéré comme appartenant à un règne mineur.