1RUE DESCARTES : À la journée d’études Quel sujet du politique ? [tenue le 20 juin 2009] on a pu constater un énorme travail de tentative de traduction et de compréhension des jargons théoriques. En particulier, il nous a semblé que vous avez essayé, vous, Étienne et Ernesto, de bien vous comprendre. Pour commencer, pouvez-vous revenir sur le débat que vous avez mené sur l’égaliberté et la chaîne des équivalences dans l’un des panels. Peut-on traduire l’un en l’autre ?

2Étienne Balibar : Je sens toutes sortes d’affinités avec la problématique d’Ernesto. En tout cas j’ai l’impression que certains des problèmes que nous nous posons sont les mêmes ; ensuite, on les aborde sous un angle un peu différent, historiquement, et même politiquement. On ne parle pas exactement dans le même lieu ; cela fait partie des questions dont il est intéressant de discuter. D’autre part, on met en œuvre comme on peut un appareil théorique ou simplement une terminologie qu’on s’est fabriqué petit à petit. En ce qui concerne Ernesto, les choses sont très systématiques, en ce qui me concerne elles sont, c’est presque une manie de mon côté, très aporétiques, mais cela n’empêche pas la confrontation. Tout ceci étant dit, le point sur lequel je vais être obligé de dire tout de suite mon désaccord bien que cela m’oblige à réfléchir – c’est que je ne vois pas bien la possibilité de comparer ces deux termes-là. Ce que j’ai essayé depuis quelques années et ce que je continue de mettre en œuvre au titre de la proposition d’égaliberté, ce n’est absolument pas ce qu’Ernesto appelle l’équivalence. Disons que ce sont des questions qui se posent à deux niveaux différents. J’ai un certain usage de ce qu’Ernesto appelle « équivalence », ou, en tout cas, je vois dans sa construction sur ce point un instrument théorique non seulement très utile mais incontournable pour essayer de penser le problème politique de la convergence ou de l’alliance d’une pluralité de projets et de mouvements au sein d’un même processus hégémonique. C’est une question qui me paraît en effet tout à fait décisive. Si je me pose la question de savoir pourquoi néanmoins le rapprochement a pu être opéré et pourquoi toi, Ernesto, tu le reprends à ton compte dans ta question, je pense – et on pourrait essayer d’en reparler car cela touche à la question suivante que tu avais en tête – que c’est à cause de l’insistance de la question de l’universel et de l’universalité sous plusieurs modalités, aussi bien du côté de la proposition de l’égaliberté que de la problématique des équivalences. Mais à mes yeux cela montre bien à quel point le problème de l’universalité est équivoque au sens philosophique du terme ; à quel point cette notion doit s’entendre de plusieurs façons et en plusieurs sens, quitte à essayer de les articuler. Et peut être est-ce là la question que je poserais volontiers à Ernesto qui a écrit très précisément sur ce point, c’est formellement quelque chose que nous avons en commun par rapport à d’autres, qui ont de l’universel une définition à la fois très fortement normative pour ne pas dire prescriptive et d’autre part rigoureusement univoque : il s’agit, pour nous, de pluraliser le concept ou le problème même de l’universel. J’avais, quant à moi, publié autrefois à titre expérimental, comme à peu près tout ce que je fais, un texte qui, en anglais, s’appelait Ambiguous universality et qui en français a été adapté sous le titre Les Universels ; à la suite de quoi j’avais eu une petite correspondance avec Alain Badiou dont la lettre qui avait servi de point de départ à un dialogue public, commençait par cette phrase sur laquelle il n’a sûrement pas varié « Rien n’est plus absurde que de poser l’équivocité de l’universel ». Je lui ai alors répondu « de ton point de vue, rien n’est plus absurde, du mien, rien n’est plus nécessaire »…

3En effet le problème de l’équivalence, c’est celui de la construction de l’universalisme en politique. Le point qui nous distingue peut-être, c’est qu’Ernesto pense et expose avec une grande maîtrise que le quasi universel qui relie entre eux l’hétérogénéité des mouvements de transformation ou d’émancipation requiert ce qu’il appelle un signifiant vide ; et il montre lui-même très bien à partir d’un modèle, freudien au fond, que la vacuité de ce signifiant est une condition de possibilité de la convergence. Ce qui en fait aussi à mes yeux toute l’ambiguïté – ce pourquoi je posais la question, volontairement provocatrice naturellement, de savoir à quelle marque distingue-t-on les constructions hégémoniques progressistes ou libératrices des constructions hégémoniques conservatrices pour ne pas dire fascisantes ? Bon, la vacuité du signifiant, et éventuellement celle de son incarnation dans une personnalité dirigeante (Lénine, Chavez, Churchill, etc.) a pour contrepartie me semble-t-il l’extraordinaire ambivalence politique du phénomène ou du processus de construction de l’unité. En ce qui me concerne, je ne pense pas que l’universel sous lequel ou en référence auquel peut se construire un mouvement démocratique ou démocratique radical puisse être un universel vide. Je pense que l’exemple de la proposition de l’égaliberté, si on accepte provisoirement d’identifier sous ce nom une certaine formulation du droit aux droits comme dirait Arendt ou de l’accès universel à la citoyenneté, par définition ce n’est pas un universel vide. Il est certainement lourd de contradictions profondes aussi bien dans son discours que dans son application politique ; et je sais qu’il est porteur de contradictions : tu l’as dit, Rada, en tant que porte-parole d’une certaine critique à la fois à l’occidentalisme et au phallocratisme de notre tradition politique (ce qui à mes yeux n’est pas le même problème) ; tu insistes à juste titre sur ces contradictions. Mais que l’universel soit contradictoire, soit dans son énonciation même, soit dans ses effets politiques, ce n’est pas la même chose que de dire qu’il est vide. À mes yeux c’est presque exactement l’inverse, c’est-à-dire que l’acuité des contradictions est à la mesure de la densité de contenu de l’universel.

4Ernesto LACLAU : Alors je voudrais réagir au commentaire d’Étienne dans ses formulations initiales, me référant à trois aspects de son intervention. La première, le statut théorique de la notion d’égaliberté ; la seconde, la question de l’universel ; la troisième, la question de la notion du vide. Premièrement, je vois la question de l’égaliberté comme appartenant à la formation des imaginaires collectifs. C’est-à-dire, un imaginaire égalitaire a commencé à se former – et je suis d’accord avec Étienne pour dire que c’est lié à la notion de liberté, et que les notions d’égalité et de liberté, même s’il y a une tension interne entre les deux termes, ne peuvent pas être entièrement séparées. C’est l’histoire d’une unité asymptotique, si tu veux, qui s’est formée au cours du temps. Initialement, j’avais essayé de lier ce type de problématique à la notion de révolution démocratique dans le sens dans lequel Claude Lefort l’avait formulée. Ma formulation, optimiste au commencement, était qu’il y a tout un arc de la révolution démocratique qui avait commencé à la fin du XVIII^e siècle avec l’égalité sur le terrain politique, et qu’avec le discours socialiste cela s’était épanoui jusqu’au discours de l’égalité économique puis, qu’avec les mouvements sociaux du siècle présent, on avait l’expansion de cet imaginaire égalitaire à différents types de luttes : les questions raciales, les questions de l’égalité sexuelle…

5Ce qui était un peu naïf dans cette façon de présenter l’argument, c’était la supposition que ce discours égalitaire s’épanouit simplement comme un processus presque naturel sans étudier un peu plus en profondeur la structuration interne de l’espace dans lequel l’imaginaire égalitaire pouvait agir. Et cela me conduit à la question de l’universel à laquelle Étienne s’est référé avant, ainsi qu’à la question du statut du vide. La question est de savoir si l’universel a la possibilité d’avoir un signifiant qui lui appartienne par lui-même, c’est-à-dire si l’universel a une forme de représentation directe comme le postulent certains discours contemporains tels que le discours des habermasiens. Mon analyse m’a conduit à l’idée que cela n’est pas possible, pour des raisons logiques que j’ai étudiées dans mon essai « Pourquoi les signifiants vides sont-ils importants pour la politique ? ». J’ai essayé de montrer que la possibilité de représenter une universalité pose la question des limites de cette totalité – c’est-à-dire la question de ce qui est au-delà de ces limites. Hegel disait que la représentation d’une limite implique la représentation de ce qui est au-delà de cette limite. Mais ce qui est au-delà de cette limite ne peut être qu’une autre différence. Dans ce cas, la seule possibilité pour que la limite soit une vraie limite, est que cette autre différence ne soit pas simplement une différence mais qu’elle soit une exclusion. Je donnais, dans l’un de mes essais, l’exemple de Saint Just au cours de la Révolution française, disant, « l’unité de la République est seulement la destruction de ce qui s’oppose à elle », c’est-à-dire le complot aristocratique. Mais dans ce cas là, l’unité de toutes les différences, l’universalisation de la relation entre toutes les différences par un acte d’exclusion, implique qu’il y a une relation d’équivalence entre tous ceux qui sont vis-à-vis des éléments exclus. C’est là que la logique de l’équivalence émerge. Mais, dans ce cas, l’universalité devient un objet impossible. Nécessaire – parce que sans cette clôture il n’y a pas de signification ; impossible – parce que la relation et la tension entre équivalence et différence sont des choses dont on ne peut pas faire l’économie. Alors, il y a seulement la possibilité de ce qu’une certaine particularité à un certain moment assume la représentation d’une totalité qui est incommensurable avec elle. Ça, ce sont les relations hégémoniques au sens dans lequel Gramsci les a pensées et que j’ai essayé de développer. En somme, la réponse à la question de l’universel – c’est qu’il n’y a pas les universels au sens dans lequel les habermasiens et les tendances similaires les pensent – mais qu’il y a seulement une universalisation de type hégémonique qui procède par l’extension de la chaîne d’équivalences autour du nucleus hégémonique. C’est donc une universalité relative, mais ça veut dire que c’est aussi une vacuité relative. Il n’y a pas de signifiant qui soit complètement vide. S’il était complètement vide, il représenterait, de façon immédiate, la totalité. Mais ce qu’il y a, ce sont des formations hégémoniques qui, à partir d’un certain point, d’une certaine particularité, universalisent relativement les discours possibles, qui sont des discours d’égaliberté, à travers les équivalences ; mais l’expansion de l’égaliberté reste toujours limitée par la présence de certaines différences. Ce sont des différences ambiguës, et peut-être qu’on pourrait continuer là-dessus plus tard.

6Rada IVEKOVIC : Si je peux poser une question, l’exclusion est une exclusion tout à fait radicale, et tu es obligé d’introduire des types d’exclusion différents à différents degrés, non ? Différence relative et différence « absolue » en quelque sorte ?

7Francisco NAISHTAT : Je voudrais poser une question par rapport à l’universel. Est-ce que la différence qu’établit Kant entre les universaux déterminants et les universaux réfléchissants, selon la Critique du jugement, ne pourrait pas produire un certain rapprochement, dans la mesure où il y a des universaux qui ne sont pas fermés mais ouverts ; et que les pratiques, les particuliers permettent précisément de les maintenir ouverts, ce qui apparaît par exemple dans le jugement esthétique ou dans le jugement téléologique. Est-ce que l’idée d’égaliberté pourrait se rapprocher d’un universel de ce type ? Est-ce que dans la critique que tu fais à Lefort, tu as tenu compte des universaux réfléchissants ?

8É. BALIBAR : D’abord il y a une raison d’histoire des idées à ça ; évidemment, à bien des égards toute la réflexion contemporaine sur l’historicité de la politique n’est jamais sortie de la référence à Kant, comme de la référence à Hegel, l’une avec l’autre et l’une contre l’autre, dans une espèce de confrontation permanente. Pour une première raison, c’est que le discours de Kant est exactement contemporain de ce que j’appelle l’énonciation de la proposition de l’égaliberté (il y a là un aspect franco-centrique avec lequel il faut faire les comptes, la Révolution française, mais tu citais Saint Just, Ernesto, et on ne contourne pas cela). Non seulement il en est exactement contemporain, mais il en fait partie, de façon qu’il n’y a pas de version canonique, tu comprends, de la proposition de l’égaliberté. De sorte que je me pose immédiatement la question de savoir comment nous en comprenons le sens et les effets à partir des éclats du miroir ; c’est-à-dire d’un discours en morceaux qui en manifeste le caractère irrécusable, l’insistance, mais qui aussi, inévitablement, le retraduit dans une perspective particulière. Nous n’avons d’accès qu’indirect à la proposition de l’égaliberté ou à l’énonciation de l’universel. De ce point de vue, ce qui m’intéresse le plus chez Kant, c’est une sorte de clivage interne à la philosophie kantienne que tous les commentateurs connaissent bien, et qu’on peut pour la simplicité de l’argument illustrer par la divergence entre le discours des deux dernières critiques, celui de la Critique de la raison pratique et celui de la Critique du jugement. Dans le détail nous savons bien sûr que les choses sont plus compliquées que ça, Kant n’est pas schizophrène, il n’a pas deux discours radicalement incommunicables. Mais enfin, le fait est qu’il a adopté deux points de vue successifs – je pense à tout le travail de la dernière génération : en France, en particulier celui de Lebrun, de Lyotard et de quelques autres l’a montré, mais Arendt aussi à sa façon et d’autres encore, à partir de préoccupations esthétiques. Il y a bien deux voies possibles et Kant s’est engagé successivement dans l’une et dans l’autre, tout en essayant à chaque fois de repenser l’autre côté comme un aspect dialectique. De manière qu’il y a deux postérités de Kant d’une certaine façon. C’est pourquoi d’ailleurs le retour aux questions posées par la Critique du jugement a eu des effets tellement spectaculaires dans la pensée politique continentale, du côté allemand comme du côté français ou italien, au cours de la deuxième moitié du XX^e siècle – parce qu’il a brutalement renversé la perspective. Ce retour [aux thèmes de la Critique du jugement] est entré en contradiction avec une façon sans doute ossifiée et institutionnalisée (je pense y revenir) de comprendre l’héritage de Kant, donc avec le lien de Kant à l’idée révolutionnaire ou émancipatrice, héritée du mouvement révolutionnaire qui était essentiellement fondé non pas sur la Critique du jugement mais sur la Critique de la raison pratique. L’idée, le telos, dont on s’approche indéfiniment, qui oriente le progrès de l’humanité, mais qui ne peut jamais être inscrit comme tel dans la réalité, qui, par conséquent, échappe, qui est toujours encore à venir, tu vois à quoi je pense – ça c’est la Critique de la raison pratique ! J’ai toujours dit à Derrida « au fond tu es kantien! » – « mais non, absolument pas », répondait-t-il, mais bon, il y a bien un élément commun! Et ce n’est absolument pas un hasard si la perspective dans laquelle s’élabore cette conception de l’idée ou cette téléologie du progrès de l’émancipation, du développement des libertés, on pourrait dire, est l’élément de la moralité ou plus généralement l’élément normatif. Il y a bien là une conception de l’universel à l’œuvre et il ne me vient pas à l’esprit une seule seconde de la récuser! Elle est liée à une idée juridique et plus profondément à une perspective normative dont je ne pense pas que la politique puisse faire l’économie, mais dont il est certain à mes yeux qu’elle soulève autant de problèmes qu’elle n’en résout et peut-être même des problèmes insurmontables, du point de vue des mouvements de contestation de l’ordre établi dans le monde d’aujourd’hui. Alors que la perspective de la Critique du jugement, correspond à ce que Judith Revel hier, à la Journée « Quel sujet du politique ? », tentait de reconstruire autour du signifiant ou de la catégorie du commun, ou de la communauté. Bon, j’ai des réserves à l’égard de cette terminologie pour différentes raisons : je crois que le commun est plus équivoque qu’elle ne veut bien le dire. Mais je ne récuse pas le terme, je crois qu’il faut lui en associer d’autres – partage est une catégorie que je ne substituerais pas à celle de commun mais que je pense indispensable de lui ajouter. Et traduction, et surtout translation [en anglais], ainsi que communication en tant que traduction et par là même, aussi, en tant qu’aporie permanente de la traduction – une des grandes questions dont il s’est aussi agi dans la journée d’études – est probablement de ce point de vue aussi une catégorie incontournable. Si on veut revenir à Kant – c’est ce qu’il appelait le sens commun. Et ce n’est pas un hasard d’ailleurs si ce mot est ressorti chez Gramsci – qui ne se réfère pas à Kant! Mais ce qui caractérise le sens commun tel que le décrit Kant dans la Critique du jugement, c’est qu’il n’est pas un telos. Il n’est pas une idée. Il est de l’ordre – je brode un peu – d’une pratique, d’une communication et d’une esthétique au sens large que des gens comme Jacques Rancière ou d’autres donnent à ce terme ; sens qui n’exclut pas l’art, bien entendu, ni la photographie, ni le cinéma, ni la peinture, ni la musique etc., mais qui l’insère dans un champ beaucoup plus large et beaucoup moins élitiste : le champ de la constitution des modes d’appréhension du même et de l’autre qui fait que des individus et des groupes fondamentalement hétérogènes sont susceptibles de se reconnaître, ou éventuellement de s’exclure. Il y a bien là un universel ou un mouvement d’universalisation à l’œuvre, mais il se constate après coup. C’est pourquoi la référence à la pratique dans la définition du sens commun est tellement importante à mes yeux. Que cela se passe dans le champ de l’imaginaire, je ne le récuse pas. En tout cas Kant lui-même dirait que cela se passe dans le champ de l’imagination, ce qui n’est pas tout à fait la même chose, mais ce n’est pas non plus extrêmement loin. C’est en revanche très loin de la poursuite de l’idéal. Et je trouve pour conclure absolument capital, si tu veux, que, dès que l’effort philosophique a été accompli de refléter dans un discours systématique qui tente de construire les conséquences de l’énonciation révolutionnaire, immédiatement la compréhension de l’universel s’est coupée en deux à l’intérieur même de l’œuvre de Kant. Pas de meilleure illustration à mes yeux de ce que j’appelais tout à l’heure l’équivocité de l’universel. Et à certains égards, je crois que les projets politiques universalistes – si on prend les choses d’un point de vue philosophique très abstrait – ne sortent pas et ne sortiront jamais de cette équivocité.

9E. LACLAU : Je suis entièrement d’accord. C’est pour cela que j’essaye de parler d’une universalité hégémonique, qui n’atteint jamais le statut d’une vraie universalité. Cela veut dire que la négociation entre particularité et universalité est un processus infini, le moment de l’incarnation ne peut jamais être définitivement dépassé.

10É. BALIBAR : Il y en a un qui concerne le rapport entre l’usage de la catégorie de peuple et le problème de l’exclusion, dont tu viens de parler, Ernesto ; je crois que c’est vraiment capital. C’est peut-être ce à partir de quoi on pourrait aborder quelques-unes des préoccupations extra-européennes qui ont été évoquées. Et puis, d’autre part, je voudrais que l’on parle un peu de l’institution. Parce que j’ai eu le sentiment que l’un des enjeux de la discussion d’hier, je ne le formulerai pas sous la forme d’une antithèse caricaturale comme s’il y avait eu d’un côté les institutionnalistes et de l’autres les anti-institutionnalistes, mais enfin, quand même, à un certain moment, on a senti affleurer une alternative de ce type. Et au fond je dis cela de façon tout à fait tentative [en anglais] – j’ai l’impression que malgré toutes les différences de nos méthodes de travail et nos appareils catégoriaux – une des choses que nous avons peut-être en commun, Ernesto et moi (il faudrait mettre cela à l’épreuve), c’est qu’au fond nous ne croyons pas à la possibilité de choisir une fois pour toutes, pour penser la politique, soit le côté de l’institution soit l’autre côté…

11E. LACLAU : acquiesce d’un geste.

12R. IVEKOVIC : Mais tu imputes aux autres qu’ils le pensent, alors que ce n’est pas forcément le cas. Il y a aujourd’hui de nouvelles manières de concevoir les institutions, de même qu’il y a de nouveaux types d’institutions ; Internet, la toile, les mondialisations ont tout changé et annoncent de nouveaux changements, même si les institutions à l’ancienne sont encore là…

13E. LACLAU : Je voudrais commencer par un point, étant donné qu’Étienne a fait toute sa référence à Kant, et a touché ce point, justement, qui montre ce qu’il y a de commun entre la notion de signifiant vide et la notion de noumène chez Kant. La question c’est, premièrement, la totalité qui doit être représentée seulement par un signifiant vide, c’est-à-dire par un signifiant qui n’est pas attaché à un signifié précis ; et deuxièmement, la notion de noumène chez Kant : les deux notions nomment un objet qui se montre à travers l’impossibilité de sa représentation adéquate. Mais là, les similitudes finissent. Parce que, là, alors que le noumène, avait chez Kant un certain contenu, même s’il était formel et était le point d’arrivée d’une série infinie, de l’autre côté, la notion de signifiant vide n’a pas cette direction téléologique que le noumène kantien implique. Il change d’un objet vers un autre, selon la formation hégémonique. Et je voudrais de ce point de vue indiquer deux types de discours dans lesquels je vois la même logique que j’ai essayé d’étudier sur le plan politique au travers de la production du vide, du vide relatif comme je l’ai dit avant, et qui représentent une homologie vraiment remarquable. L’un, c’est la notion de l’objet petit a. Alors, du point de vue de la théorie de l’hégémonie, il y a représentation par une particularité d’une totalité qui est impossible. Du point de vue de la théorie de l’objet petit a, nous trouvons que la Chose, au sens freudien, est aussi un objet impossible et une illusion rétrospective. Alors, cette totalité impossible peut seulement être représentée par un objet partial qui l’incarne. Et cet objet, c’est l’objet petit a. Lacan disait que la sublimation consiste à élever un objet à la dignité de la chose. Je crois que c’est exactement ce qui se passe dans la relation hégémonique. Dans un séminaire qu’on avait fait il y a un certain nombre d’années aux États-Unis avec ma collègue Joan Copjec, on avait essayé d’explorer les relations logiques que présupposent les deux catégories hégémonie et objet a, et nous sommes arrivés à la conclusion que c’est la même logique qui était découverte dans le premier cas en psychanalyse, dans l’autre cas dans la théorie politique. La deuxième région dans laquelle je crois que ce type de catégorie peut se voir en opération, c’est la rhétorique. Et là, la catégorie centrale c’est la catégorie de catachrèse. Une catachrèse est une « représentation », un objet qui est figural, mais qui ne peut pas être remplacé par un mot littéral. Par exemple, quand Homère parlait de l’« inépuisable sourire de la mer », on pouvait utiliser un terme littéral pour dire – les vagues. Mais quand on dit les « ailes d’un bâtiment » – un bâtiment n’ayant pas d’ailes, et il n’y a pas de terme littéral qui puisse le remplacer. Alors on avait pensé qu’il s’agit d’une déficience de la langue de type empirique, parce qu’il y a plus d’objets au monde pour être nommés que de mots en lesquels notre langage consiste. Mais ce qu’on a essayé de montrer, c’est qu’il ne s’agit pas d’une déficience empirique ; c’est que la signification ne peut se constituer qu’autour d’un point qui ne peut lui-même être représenté ou signifié. Alors, de ce point de vue-ci, tous les discours politiques qu’on essaye d’analyser, ont une structure catachrestique. C’est-à-dire que la rhétorique n’est pas quelque chose d’ajouté à la langue, elle est un mécanisme interne à la signification elle-même. Saussure, lui-même, avait déjà eu cette intuition quand il disait que le pôle associatif, le pôle paradigmatique de la langue a des associations qui ne peuvent pas être soumises à des règles comme dans le pôle syntagmatique. Je vois qu’il y a une certaine homologie qui se présente à différents niveaux de l’analyse de la réalité humaine. En rhétorique, c’est la distinction entre métaphore et métonymie ; dans la langue, c’est la distinction entre syntagme et paradigme ; en psychanalyse, c’est la distinction entre condensation et déplacement ; et finalement dans l’analyse politique, c’est la distinction entre équivalence et différence. Je pense que c’est une distinction qui ne peut pas être réduite, une distinction qui est constitutive dans le sens transcendantal du terme. Alors, pour arriver à la question du commun qu’Étienne a présentée : je suis aussi absolument d’accord avec lui pour dire que la notion de commun doit être posée de façon beaucoup plus complexe qu’elle ne l’est, par exemple, dans le discours d’Antonio Negri et de Michael Hardt. Parce que pour eux, le commun est le résultat d’une pluralité qu’ils n’interrogent pas, qui aurait le mérite de se réduire à l’unité de mode de production et de tout ce type de choses, une pluralité qui serait irréductible, et ils croient que cette pluralité conduit en effet au commun par des mécanismes qu’ils ne précisent jamais. C’est donc pratiquement l’idée d’une harmonie préétablie dans le sens presque leibnizien du terme qui est une chose présentée comme une espèce de don du ciel. Cette universalité construite a des limites par l’opération des logiques différentielles qui interfèrent tout le temps. Alors que dans leur cas, je ne vois pas qu’ils essayent vraiment d’établir ces mécanismes internes à travers lesquels l’universalité vient au monde.

14R. IVEKOVIC : Le problème, c’est qu’ils n’ont pas la même terminologie. Il faut voir cela aussi comme un problème de traduction entre toi et eux. Il s’agit de jargons philosophiques différents, mais, sur ta manière de voir l’universel, ils pourraient être assez d’accord pour dire que c’est quelque chose en construction (sous réserve de leur prudence concertée par ailleurs, que d’autre part nous partageons tous désormais à différents degrés, envers ce concept)…

15E. LACLAU : Oui, il y a bien sûr toujours un problème de traduction, c’est un problème réel, la traduction est impossible, traduttore-traditore comme on dit… De toute façon on peut arriver à certaines comparaisons : quels sont les problèmes qui sont importants pour moi (par exemple ce problème de structuration interne), et qui ne le sont pas pour eux ; c’est peut être parce que leur terminologie, leur problématique sont différentes de la mienne ? Mais une façon d’avancer dans une discussion intellectuelle c’est, je crois, de trouver le point aveugle qui rend une traduction au-delà impossible. Premièrement, je voudrais reprendre la question de l’exclusion, dont on a parlé lors de la dernière partie de notre échange. Quelle est la nature d’une exclusion ? Quelles relations entre objets une exclusion présuppose-t-elle ? J’ai essayé, dans mes travaux, de partir d’une discussion qui a eu lieu à l’époque du marxisme italien des années cinquante et soixante, autour de l’école dellavolpienne, et de la critique qu’ils ont faite de la notion de la contradiction. Ils partent de la distinction qu’avait fait Kant, dans ses écrits de 1763 sur les grandeurs négatives, dans lesquels il distinguait entre la contradiction logique, qu’il entend comme contradiction entre des concepts, et l’opposition réelle (real repugnance) entre les objets du monde. Il reprend la même distinction dans la critique à Leibniz dans sa Critique de la raison pure, dans la section sur l’amphibologie des concepts de la réflexion. La position des dellavolpiens était que l’antagonisme ne peut pas être une contradiction, simplement parce que la contradiction ne peut avoir lieu qu’entre des objets logiques. Et ils disaient – si la philosophie hégélienne pouvait réduire les antagonismes sociaux à des contradictions, parce que c’est une philosophie idéaliste qui réduisait la réalité aux concepts, une philosophie matérialiste telle que le marxisme, qui affirmait le caractère extra-logique du réel, ne pouvait pas penser que dans le monde réel il y avait des contradictions. Lucio Colletti, par exemple, montrait que, dans ces affreux écrits de Mao sur la contradiction, tous les exemples qu’il donnait des contradictions étaient en fait des oppositions réelles. Alors je suis d’accord avec eux que les antagonismes sociaux ne sont pas des contradictions. Mais, d’un autre côté, je ne crois pas qu’ils soient des oppositions réelles non plus. Parce que dans une opposition réelle, par exemple le choc entre deux pierres, qui est une opposition réelle, il n’y a pas de relation d’antagonisme. C’est-à-dire que l’antagonisme présuppose une relation entre ennemis qui n’existe pas dans une opposition réelle. Alors, si les antagonismes sociaux ne sont ni oppositions réelles, ni contradictions logiques, que sont ils ? J’ai essayé de montrer que les antagonismes sociaux ne sont pas des relations objectives, mais sont la limite de toute objectivité ; le moment où la société trouve l’impossibilité de se constituer comme ordre objectif. Et là je crois que c’est la grande ligne de partage : ou bien on dit que les antagonismes sont des relations objectives, et dans ce cas-là on doit aller au-delà de la conscience des agents parce que, si on a une relation entre un paysan et le propriétaire terrien qui essaye de l’expulser de la terre, comment le moment du choc entre les deux peut-il être considéré comme un moment objectif ? Pas du point de vue du discours du paysan, ni de celui du propriétaire, mais c’est seulement du point de vue d’un troisième homme, qui voit l’antagonisme d’une façon qui présuppose que la conscience des deux intervenants dans l’antagonisme est une conscience déformée, que l’antagonisme est en fait une chose différente de ce que vivent les participants dans cette relation. Ça, c’est l’astuce de la raison chez Hegel ; c’est aussi la façon par laquelle Marx, dans la « Préface » à la Critique de l’économie politique, dont on parlait hier, présente le processus historique comme dominé par une logique qui échappe entièrement à la conscience des agents sociaux, etc. Ça, c’est une version objectiviste et réductive. Ou bien – et c’est l’autre possibilité – c’est qu’il n’y a pas de troisième homme. À part les intervenants dans la lutte, il n’y a pas d’autre point de vue. Mais dans ce cas, le moment de l’antagonisme est un moment irréductible. C’est un peu comme le réel de Lacan, présent, mais qui ne peut être maîtrisé par aucune perspective symbolique. Alors je crois que tout mécanisme d’exclusion fait partie d’un phénomène plus large, et que c’est la question de l’antagonisme comme tel. L’antagonisme comme tel signale l’impossibilité de le subsumer sous une logique plus profonde qui l’embrasserait et le ferait être comme une chose différente de ce qu’il prétend être. C’est-à-dire qu’il y a seulement la perspective des agents finis qui vont avoir des discours limités. C’est-à-dire que, de ce point de vue là, la contingence dans le sens dont on a parlé hier, va être présente dans tous les discours. Les conséquences en sont plusieurs : premièrement, on va voir que la perspective des agents sociaux va être toujours menacée par la forme phénoménale de cette contingence qui est la présence de l’autre dans le sens d’un autre hétérogène qui ne peut pas être réduit au même niveau de représentation où se construit l’identité du premier agent. Hier, j’ai fait référence aux formules lacaniennes de la sexuation, dans laquelle les deux pôles de la formule n’appartiennent pas au même niveau de la représentation, ou ne peuvent pas être symbolisés d’une façon objective commune. Dans ce cas-là, ce que l’on va avoir, ce sont donc plusieurs discours qui prennent lieu en même temps au niveau social et qui ne sont pas réductibles à une formule commune. Ce sont des incompossibles. Alors, je suis contre toute perspective dialogique à la manière d’Habermas selon laquelle, finalement, il y aurait des procédures par lesquelles, par un échange rationnel, on arriverait à une perspective unique. Il y a des perspectives qui ne sont pas unifiables. Alors, comment est-ce qu’une perspective triomphe sur l’autre ? Les mécanismes en sont simplement hégémoniques. Une certaine perspective, à un certain moment, commence à additionner des éléments de perspectives d’autres secteurs de façon qu’à un certain moment cela devienne un point de vue général qui s’impose pour une certaine époque. Gramsci disait que, quand une perspective a gagné, elle a gagné pour toute une période. C’est-à-dire que, ce qu’on va voir dans l’histoire, va être une succession discontinue de formations hégémoniques. Et la formation hégémonique comme formation contingente et limitée, c’est l’horizon dans lequel toute la construction du social, au cours d’une certaine période, va être possible. C’est-à-dire que les conditions, par exemple, de la production sont une partie de la production elle-même.

16Je crois que la centralité de la notion de formation hégémonique doit se substituer à la centralité que, dans le passé, on donnait à la catégorie de mode de production. Je me souviens d’un article d’Étienne sur le matérialisme dialectique dans lequel il avait fait le déplacement (un mouvement) de la centralité du mode de production vers la centralité de la formation sociale. Tu utilisais le terme de « formation sociale » je crois ?

17É. BALIBAR : Oui oui, c’était le code que nous avions extrait de Marx…

18E. LACLAU : Exactement. On avait écrit avec Chantal [Mouffe], dans Hégémonie et stratégie socialiste, que nous approuvions ce déplacement. Ce que j’essaye maintenant, c’est de continuer cette ligne en montrant que toutes ces autres dimensions, exclusions, antagonismes, additions hétérogènes, additions des éléments hétérogènes dans une certaine totalité qui est contingente, passagère, est simplement la limite de la constitution du social. Je crois qu’on a avancé beaucoup dans l’analyse des processus économiques ces dernières années, spécialement dans l’économie contestataire, l’économie de gauche, et on sait maintenant qu’il n’y a pas une logique simple qui réduise le discours qui a lieu au niveau de l’organisation du processus du travail et le discours qui a lieu au niveau de l’accumulation ; et que la même catégorie de profit est le résultat de l’addition hégémonique d’une série de logiques sociales qui vont des moyens de communication jusqu’au moment de la technologie.

19É. BALIBAR : Là, il y a un point de désaccord entre Ernesto et moi mais c’est ça que je trouve intéressant. Ça nous ramène à l’institutionnel. Mais quand même, Ernesto, il me semble que ce qui nous distingue, et cela ne veut pas dire que c’est moi qui ai raison, c’est ce que j’ai appelé tout à l’heure mon pessimisme anthropologique post-freudien, peut-être aussi un peu lacanien. C’est-à-dire que, de ton point de vue, il n’y a que des exclusions sociales relatives, elles sont sociologiques, elles sont historiques, naturellement tu sais bien et tu le dis, qu’elles sont enracinées dans des structures de domination, de pouvoir, de modes de production, etc. qui ne sont pas transformables à volonté ; elles ne sont transformables que par des luttes sociales, des luttes collectives prolongées, indéfinies dans certains cas, et c’est là que l’idée de construction hégémonique prend tout son sens, naturellement. Mais il n’y a pas d’exclusion anthropologique radicale là dedans.

20E. LACLAU : Non, je suis d’accord avec ça.

21É. BALIBAR : Alors que moi je crois très profondément qu’il y a là des exclusions anthropologiques radicales. Naturellement la forme sous laquelle elles sont elles-mêmes instituées, instituées !, et c’est toute l’ambivalence de la proposition de l’égaliberté, qui représente à mes yeux l’addition ou la surdétermination, perverse – il n’y a pas d’autre mot possible effectivement – d’intérêts de pouvoir ou d’intérêts de domination et de logiques émancipatrices dont elles constituent en quelque sorte la face noire. Mais pour autant – je m’aventure sur un terrain difficile – il s’agit et il ne s’agit pas de groupes. Il est très difficile évidemment d’opérer une distinction pure et simple entre l’exclusion politique des femmes du champ du pouvoir et l’exclusion symbolique du féminin de la représentation de l’universel. Et pourtant, les deux choses à la fois ne sont pas absolument identiques et ne sont pas absolument séparables. Je vois bien comment on peut faire pour essayer de faire reculer l’exclusion politique des femmes, mais je ne suis pas sûr qu’on se débarrasse aussi facilement de l’exclusion symbolique du féminin. Et évidemment l’exclusion symbolique du féminin a des conséquences sur la vie des femmes.

22E. LACLAU : Est-ce que tu me permets de dire quelque chose… Dans cette affaire du problème radical de l’exclusion, on doit distinguer deux aspects. Par exemple, entre deux joueurs d’échecs il y a des règles en commun. Chacun essaye de tuer l’autre en tant que joueur, et il y a une série de règles qui organisent leur échange. Imaginons alors que quelqu’un arrive et donne un coup de pied dans l’échiquier.

23Alors la relation entre ce type-là et les deux joueurs d’échecs va être différente : probablement les deux vont-ils s’allier contre lui. Même si la qualité de l’affrontement est toujours radicale, le contexte dans lequel ce radicalisme prend lieu et le type de relation qui va embrasser l’ensemble vont être différents. Alors dans une période de crise organique dans le sens de Gramsci, probablement les antagonismes vont s’approcher du côté de ceux qui donnent un coup de pied ; dans la crise de la République de Weimar aussi. Dans les périodes de stabilité, il y a aussi des moments d’antagonisme, mais le moment de l’antagonisme est contenu par des systèmes de règles qui sont relativement stables. C’est-à-dire que je ne crois pas, et c’est ce que je voulais dire à Étienne, qu’il y ait une exclusion tellement radicale qu’aucun système de règles n’arrive jamais à la négocier. Hier on parlait d’Agamben : je ne crois pas qu’on arrive jamais à un moment de vie nue. Il donne des exemples extrêmes…

24B. MANCHEV : Pourtant, sa thèse a changé entre les deux volumes d’Homo Sacer. L’État d’exception est beaucoup plus prudent à cet égard. En fait, Agamben y affirme, dans les dernières pages, que la vie nue est toujours le résultat d’une production ; il y est sans doute conscient du risque de substantialisation couru par la notion de vie nue.

25É. BALIBAR : Oui oui oui. L’État d’exception est un très beau livre. C’est un livre très fort.

26E. LACLAU : Oui. Il donne des exemples dans Homo Sacer, et il a une très forte tendance à établir des téléologies. Les camps de concentration comme destin de la modernité, c’est une chose que jamais je n’achèterais comme idée. De l’autre coté, dans L’État d’exception qui, je suis d’accord, est un très beau livre, il crée un autre type de téléologie. Une téléologie par laquelle l’augmentation du pouvoir exécutif signifie que le contrôle social diminue tout le temps. Je ne crois pas que ce soit nécessairement le cas. On a des situations contemporaines, je pense au régime vénézuélien, où il y a une augmentation du pouvoir exécutif tout le temps, mais ça n’est pas une expression de l’augmentation de l’exclusion sociale, tout au contraire : c’est la condition d’une inclusion plus profonde. Alors ces processus, je pense qu’ils sont vraiment ambigus. Je crois que toute société négocie les conditions d’exclusion. Il cite dans le livre sur l’état d’exception un juriste italien, Santi Romano qui dit, au sujet du statut de partisan : le partisan est exclu du système de règles du pays. Mais de l’autre côté, il n’est pas vie nue ; au contraire, il essaye de créer un nouvel État et un nouveau système de règles. Je crois qu’il y a la place pour des versions plus optimistes des problèmes qu’Agamben a posés, quand bien même il a été très perspicace à comprendre les conditions d’exclusion dans la société contemporaine.

27B. MANCHEV : Il a touché à des symptômes importants.
É. BALIBAR : Bon, je suis d’accord, et je me l’applique à moi-même, que tout discours qui fait surgir, à un niveau ou à un autre, la possibilité d’une exclusion irréductible, comporte, de façon latente, une dimension théologique, ou bien encore se présente, d’une manière ou d’une autre, comme une variante de la problématique du mal radical. Donc je suis très conscient de cette possibilité – de ce risque. Ceci étant dit, j’ai essayé d’introduire une idée de la différence anthropologique qui, à mes yeux, naturellement, est d’abord, pour toutes sortes de raisons évidentes, celle de la différence sexuelle (mais ce n’est pas la seule, il y a d’autres différences anthropologiques). Derrière le débat qui a longtemps tourné autour de la question de savoir si quelque chose comme un néo-racisme s’était imposé en Occident et en dehors de l’Occident après la décolonisation, qui aurait été un différentialisme culturel, finalement ce qui finit par resurgir selon des modalités très différentes et très conflictuelles dans le débat postcolonial actuel, c’est de savoir comment nommer la différence anthropologique – en tant que différence culturelle, ethnique, raciale ? Tous ces termes ont une valeur seulement relative, mais pointent tous, au fond, vers un même problème, un même bloc de résistances indigestes si j’ose dire, qui est l’irréductibilité du fait de la différenciation humaine ; et dont la valeur politique est, nous le savons, très profondément ambivalente, puisqu’elle se manifeste à la fois sur les deux versants, comme communautarisme oppressif, et comme capacité de résistance à l’homogénéisation postmoderne, mondialisatrice. Alors, quand je parle d’un niveau d’exclusion radicale, au fond, ce que j’essaye de dire, c’est que l’exclusion, au plus profond, c’est l’exclusion de la différence elle-même. Ce n’est pas l’exclusion de l’un des termes de la différence. C’est pourquoi, d’ailleurs, il faut se situer dans la logique d’une pensée des différences, et pas seulement dans la logique d’une pensée de l’antagonisme. Cela ne veut pas dire que je sous-estime l’importance des antagonismes ou du problème de l’antagonisme comme tel. Je suis complètement d’accord avec toi sur le fait qu’il structure l’espace politique ou la réalité politique ; et que ce sont les vicissitudes, les déplacements, les reformulations ou les réorganisations de l’antagonisme qui représentent la matière même de la politique – avec des dimensions économiques ou matérielles, ou des dimensions symboliques. Je suis tout à fait d’accord avec ça. Mais j’essaye de faire surgir aussi quelque chose qui se situe à la limite par rapport au champ de l’antagonisme et qui, de ce fait, n’en relève plus ; pas tout à fait suivant les mêmes modalités que celles d’Agamben, bien que, évidemment, dans L’État d’exception, il y ait aussi quelque chose comme un passage à la limite du dispositif de l’antagonisme ou du rapport de pouvoir, du rapport de souveraineté. Effectivement, je suis tenté de dire que l’aporie dans laquelle nous nous situons aujourd’hui – et je ne crois pas du tout que ce soit purement et simplement en Occident, je pense que c’est tout à fait généralisé ; de ce point de vue il y a quelque chose d’irréversible dans la modernité politique que les Indiens ou les Africains admettent tout aussi bien que nous, même s’ils ont d’autres moyens de l’aborder ; partout il faut une sphère publique – partout le conflit ou l’antagonisme politique trouve sa forme institutionnelle. Là je ne suis pas du tout d’accord avec ce que nous dit Negri : l’opposition du public et du privé est dépassée. Le privé est un foutoir, c’est une confusion complète, mais le public est une dimension indissociable de la politique…
R. IVEKOVIC : Mais ce n’est pas du tout la même histoire de la relation des deux partout.
É. BALIBAR : Peut-être. Probablement. Mais là il faut un autre débat. Ce que je veux dire c’est que ce qui résiste très violemment à la construction de l’espace public, c’est un point qu’on peut toujours essayer de repousser, de décaler, où il apparaît que la manifestation de la différence comme telle, de la différence comme différence, fait exploser la possibilité même de la construction d’un espace public et n’est pas inscriptible dans le public. C’est très intéressant esthétiquement à certains égards, les tentatives pour forcer le passage, surmonter la difficulté. Je ne veux pas du tout avoir l’air cynique. Par exemple, la grande idée de certaines féministes françaises et de certaines de leurs correspondantes étrangères, qui était d’inscrire la parité non seulement dans le système institutionnel, les règles électorales, etc., mais au fond dans le symbolique lui-même de la tradition républicaine. C’est-à-dire de réinterpréter ou de reformuler – c’est ce qu’elles ont proposé – « liberté égalité fraternité » en y incluant la parité, d’ailleurs au niveau de chacun des termes en question. C’est-à-dire l’idée que l’universel comme tel, l’universel de l’espèce humaine, se symbolise non pas sous la loi du un, mais sous celle du deux, comme dirait Badiou. C’est une tentative à la fois extraordinairement intelligente, et en même temps vouée à l’échec, de réaliser l’impossible, c’est-à-dire d’inscrire la différence comme telle (la différence sexuelle) dans la définition du public. Et on voit tout de suite une des raisons pour lesquelles ça ne peut pas marcher, c’est que, ce qui est en jeu, c’est la différence sexuelle, et la différence sexuelle ça n’est pas purement et simplement le fait qu’il y a des individus qui sont reconnus, qui se représentent comme des hommes, et d’autres qui se représentent comme des femmes.
R. IVEKOVIC : C’est une inégalité. Ce n’est pas une symétrie, c’est déjà une inégalité.
É. BALIBAR : Il y a des emmerdeurs, des gens qui ont le mauvais goût de ne pas exister et d’être là quand-même : tu as donc des transsexuels, tu as des sexualités dont le principe même de l’imaginaire est de se définir comme inclassables par rapport au rôle normatif. Et puis, tu as fondamentalement le fait que, partout où il y a de la sexualité – il y a de la différence sexuelle, mais ce n’est pas nécessairement du masculin et du féminin. Et donc, la tentative d’inscription est aussi immédiatement une réduction, et cette réduction, à certains égards, est une violence.
R. IVEKOVIC : La différence n’est pas un problème, ce qui pose problème c’est l’inégalité à l’intérieur de la différence.
É. BALIBAR : Je ne suis pas d’accord ; ce qui pose problème, c’est la différence.
B. MANCHEV : Pourtant, il y a là toujours une aporie de l’universel.
É. BALIBAR : L’universel n’est qu’aporie !
B. MANCHEV : Une méta-aporie alors ? Or, il se pose la question de savoir si l’exclusion radicale n’est précisément pas l’effet de la constitution historique de l’universel. Car, si la « différence anthropologique » n’est pas substantielle (et je pense que nous préférerions exclure une telle hypothèse), elle ne peut qu’être constituée historiquement, par son exclusion de l’universel, ou bien d’un type (d’)universel – exclusion qui est l’autre face du mouvement constitutif de l’universel lui-même (je pense non seulement à la thèse de Laclau et Mouffe sur l’universalisation de type hégémonique, mais aussi au travail de Lacoue-Labarthe sur le caractère ontotypologique de l’universel). Et même si l’universel n’est qu’aporie, la différence en est ex-crite puisque, étant irréductible, elle n’est pas dialectisable.
É. BALIBAR : Je suis complètement d’accord, seulement cette aporie ne fait pas surgir un concurrent en face de l’universel, elle travaille l’universel comme tel. L’universel, c’est une question.
B. MANCHEV : C’est une dialectique alors aussi.
É. BALIBAR : Mais évidemment. C’est complètement dialectique. Ceux qui croient s’être débarrassés des dialectiques sont des rigolos du point de vue philosophique.
E. LACLAU : Bien, alors on continuera ce débat à l’écrit.
R. IVEKOVIC : Vous pensez que c’est fini ? Je pense que c’est peut-être fini pour aujourd’hui…
Gabriela BASTERRA : Ce n’est pas fini, mais ça n’a pas commencé non plus aujourd’hui. Ça vient de très loin, et ça continuera dans le futur.