1La souveraineté est souvent considérée comme un concept sur le point de perdre la pertinence qu’il a connue ces derniers siècles et de tendre vers un statut purement historique. La bibliographie à ce sujet ne cesse d’augmenter, mais c’est devenu un lieu commun d’affirmer que nous nous trouvons en phase de transition entre ce qu’a été l’État souverain et une autre chose qui va lui succéder et dont nous ne connaissons pas encore la nature. Ce lieu commun a-t-il raison d’être ?

2D’une certaine manière, la souveraineté est inséparable du politique. Comme l’a écrit le politologue Chris Brown, « si nous sommes d’accord sur le fait que la politique a à voir avec la gouvernance et l’autorité de définir les valeurs que l’on doit défendre dans la sphère publique, alors un système basé sur l’absence d’institutions centrales ayant autorité ne sera pas un système politique [1] ». La souveraineté, néanmoins, dans la mesure où elle se pense comme forme de pouvoir non seulement réelle, mais également rationnelle, repose sur une logique dont le développement induit l’idée de démocratie, qui, de son côté, induit la négation de l’idée de souveraineté. En effet, si le pouvoir souverain n’a de sens que lorsqu’il est fondé sur un contrat qui implique la volonté de tous, en dernière analyse, la substance de la souveraineté équivaut à sa négation. La circularité, ici présente, est insurmontable : la souveraineté, en tant que rationalisation d’un pouvoir qui se situe au-dessus de tous les autres, possède en soi, d’une part, le germe d’une démocratie radicale, et d’autre part, la négation de l’idée de démocratie. L’antinomie peut s’énoncer ainsi :

1. La souveraineté, pour ne pas être une simple expression de la force, doit pouvoir se déduire à partir de la volonté des individus qui lui sont soumis.
2. Il n’y a pas de souveraineté sans suspension des volontés individuelles, de sorte que celles-ci se retrouvent, peu ou prou, otages de la volonté souveraine.

1 – La souveraineté comme volonté

3Analysons tout d’abord l’image ci-contre où Habermas a vu une préfiguration du totalitarisme. Il s’agit d’une gravure commandée par Hobbes au dessinateur Wenceslaus Hollar [4], pour la 1^ère édition du Léviathan. Le dessin occupe un espace rectangulaire qui se divise, sensiblement au milieu, en deux parties, l’une en haut et l’autre en bas. La moitié inférieure se subdivise, à son tour, en trois colonnes verticales. Celle du milieu porte un titre, un sous-titre, le lieu et la date de l’édition. Quant aux colonnes latérales, celle de gauche présente une succession de vignettes, chacune d’entre elles ayant un motif différent : sur la première en partant du bas, on voit une bataille ; dans les vignettes suivantes, sont visibles un ensemble d’armes et d’étendards, un canon, une couronne et, finalement, un château. Il y a donc, tout au long de la colonne un mouvement ascensionnel qui va de la guerre à sa suppression grâce à la force et à l’autorité du monarque. Cela se passe d’une façon tout aussi symétrique, sur le plan spirituel, représenté dans la colonne de droite : en bas, on assiste à une discussion entre théologiens ; puis, on découvre un mélange de plusieurs sortes d’arguments utilisés dans les controverses ; ensuite, surgissent des rayons célestes, une mitre d’évêque et, finalement, une cathédrale. Que ce soit sur les plans physique ou spirituel, on part d’une base de conflictualité, de violence et d’anarchie, qui ne disparaît qu’à mesure que commencent à surgir des signes de force et de pouvoir. Néanmoins, puisqu’il s’agit de deux plans non seulement distincts mais aussi virtuellement conflictuels, les pouvoirs qui surgissent au sommet de chacune des deux colonnes constituent une menace réciproque. Le château et la cathédrale sont deux coquilles fermées, deux symboles entre lesquels la synthèse n’est pas possible. D’où le besoin de donner au récit une autre dimension, dans laquelle le pouvoir spirituel comme le pouvoir temporel seront subsumés par le pouvoir souverain, selon des termes qui, néanmoins, échappent à la raison et se perdent dans la mythologie.
Passons maintenant à la partie supérieure de la gravure. Ici, au premier plan, se trouve une cathédrale, au milieu d’une ville ceinte de murailles, paisible et géométrique comme seules les villes utopiques le sont. Aux alentours, il y a d’autres églises, des maisons, des champs cultivés et des routes. Au fond, émerge un corps gigantesque, qui occupe à tel point la scène que tous les autres éléments en deviennent pratiquement insignifiants. Le géant n’est pas implanté dans le paysage, il est au-delà ; il semble surgir du néant, comme le Christ ressuscité des peintures médiévales, ou le Pantocrator de la théologie byzantine. Si l’on tient compte du fait que son nom est Léviathan et que le léviathan est un poisson mythologique, on comprendra son étrange inscription dans l’espace de la gravure. Il y apparaît comme s’il venait d’au-delà de la terre, et il a, au-dessus de lui, une phrase du Livre de Job, 41, 24 : « non est potestas super terram quae comparetur ei ». Dans ses mains, il tient, non l’épée et le sceptre, mais l’épée et la crosse épiscopale, pour rendre manifeste qu’il est le pouvoir ecclésiastique mais aussi le pouvoir civil. Quelle est, en fin de compte, cette figure où Habermas voit une anticipation de l’État totalitaire, dans lequel la singularité serait subsumée par l’uniformité des êtres égaux les uns aux autres face au souverain ? Jusqu’au XX^e siècle, l’investigation s’en est tenue à l’identification du visage, et lui trouve des ressemblances avec Oliver Cromwell [5]. Ce fut Carl Schmitt qui, en 1938, observa l’illustration et lut le livre de Hobbes à partir de la symbolique du Léviathan, monstre marin qui affronte Béhémoth, le monstre terrestre [6]. Comme le souligne Étienne Balibar, « Schmitt a eu le génie de voir et de dire, comme personne avant lui, que l’allégorie du monstre marin terrifiant ainsi que le nom propre qu’elle confère à l’État avaient une fonction et une histoire propres, qu’il convenait de confronter systématiquement à la doctrine de la puissance publique développée dans le corps de l’ouvrage, pour dégager un excédent de signification, irréductible à la simple idée de “représentation” ou de “personnification” qui en est l’acquis historique manifeste [7] ». Malheureusement – c’est Schmitt qui le regrette – Hobbes a orienté son intuition vers le mécanicisme, ouvrant ainsi la voie à une politique contaminée par la neutralité de la science, la politique où ont été gérés l’état libéral et sa bureaucratie [8].

4Le visage du Léviathan est de face, alors que les figures des individus qui couvrent son tronc et ses bras sont de dos ou de profil. Il n’y a en elles aucun signe de condition sociale, comme si tous les liens sociaux avaient disparu. Bien que ces figures ne soient pas identiques – les costumes ne sont pas tout à fait semblables, certaines portent des chapeaux, d’autres non, etc. – la relation au corps couronné rend leurs différences insignifiantes. Personne ne se compare au souverain et, de ce fait, tous les individus se ressemblent.

5L’État, par conséquent, se présente ici comme un corps qui est composé, non d’une multiplicité de corporations, mais d’une multiplicité d’individus. Ce sont eux les parties de cet « homme artificiel ». Ce sont eux aussi qui le constituent. Si l’on écarte un pouvoir légitimé par Dieu, ainsi que le pouvoir basé sur une quelconque sorte d’inégalité naturelle, la volonté de survivre ne peut être assurée que par le choix rationnel qui conduit au pacte. Ce sont donc les volontés individuelles qui créent le pouvoir souverain, de la même manière, dit Hobbes, que le fiat divin a créé l’univers [9].Tout d’abord, le pacte fonde la souveraineté dans son sens wébérien de monopole de la violence, puisqu’il implique uniquement la promesse de ne pas se servir du droit naturel :

6J’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière [10].

7Le pacte suspend, donc, l’utilisation individuelle des moyens de défense ou d’attaque mis par la nature à disposition des individus, rendant ainsi possible une puissance qui n’opposera aucun obstacle à son détenteur. Cette puissance, pourtant, n’est qu’une somme d’impuissances, car elle n’est fondée que sur l’impuissance à laquelle chacun se condamnerait en pactisant avec chacun des autres. La critique de Rousseau à Hobbes réside précisément dans la constatation de l’impossibilité pour l’individu de renoncer à user pleinement de la volonté sans nier sa propre volonté. Avant Rousseau, déjà, Spinoza avait dit que « jamais personne, en effet, ne peut transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme [11] ». En d’autres termes, comme Schmitt le reconnaît, l’intériorité individuelle, où réside la volonté, n’est pas compatible avec un modèle d’État qui se revendique uniquement de la raison, comme c’est le cas de l’État mécaniciste hobbesien [12]. Pris sous son angle d’automate sans vie, l’État n’apparaît que comme une technique de domination, devenant le « monstre froid » dont parle Nietzsche. C’est pourquoi Rousseau veut sauver cette réserve d’intériorité qu’est la liberté. Néanmoins, la solution qu’il suggère, en refusant des médiations entre le singulier et l’universel, constitue un saut dans l’absolu de la morale. Obéir à peine à une « volonté générale » pourrait être un impératif éthique, mais éliderait le problème de la décision politique. Rousseau ne veut pas uniquement supprimer la volonté d’un souverain extérieur au corps social ; il veut également, en amont, effacer la volonté des individus, toujours suspecte d’attachement à l’intérêt particulier : étant entièrement rationnelle, la volonté générale ne peut équivaloir à la somme des volontés individuelles, mais équivaut à la somme des différences qui existent entre elles, « les plus et les moins qui s’entre-détruisent [13] ». De cette façon, le résultat du contrat est « un corps moral et collectif, composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté [14] ». Une telle volonté ne possède pas, bien évidemment, de réalité empirique [15] et, pourtant, on ne peut s’empêcher de l’imaginer comme une volonté individuelle qui donne des ordres.

8Comment traduire politiquement cette volonté pour ainsi dire amphibie, qui plane quelque part à mi-chemin entre l’empirique et le transcendantal ?

9Sieyes, lecteur de Rousseau, part du principe qu’à l’origine du pouvoir se trouve « le jeu des volontés individuelles », qui veulent s’associer et qui, « pour donner de la consistance à leur union », établissent un accord quant aux besoins communs et aux moyens de les satisfaire. Conformément à la manière de Spinoza, il observe que, d’une part, le pouvoir effectif « ne réside que dans l’ensemble », mais, il constate d’autre part, que « des volontés individuelles en sont toujours l’origine ». La question politique est, par conséquent, de savoir comment les volontés individuelles forment la volonté commune. Que font, demande Sieyes, les éléments qui veulent s’associer ? « Ils en détachent tout ce qui est nécessaire pour veiller et pourvoir aux soins publics, et cette portion de volonté nationale, et par conséquent de pouvoir, ils en confient l’exercice à quelques-uns d’entre eux. Telle est l’origine d’un gouvernement exercé par procuration ». Pourtant, Sieyes nous prévient aussitôt : « la communauté ne se dépouille point du droit de vouloir [16] ».
En quoi consiste ce droit de vouloir ? Le droit de vouloir d’une communauté est, avant tout, la souveraineté entendue comme pure liberté, la volonté à l’état de nature. Mais c’est aussi le « pouvoir constituant », le pouvoir de définir les contours auxquels obéiront toutes les lois. Et ce « droit de vouloir » est inaliénable, c’est-à-dire que l’ensemble ne peut jamais devenir l’otage d’aucune des formes où s’exprime sa volonté : une nation, dit Sieyes, « est indépendante de toute forme ; et de quelque manière qu’elle veuille, il suffit que sa volonté paraisse, pour que tout droit positif cesse devant elle, comme devant la source et le maître suprême de tout droit positif [17] ».
Tout droit, selon Sieyes, est l’expression d’une volonté commune, qui, quant à elle, serait faite de volontés individuelles. Toutefois, les volontés individuelles ne se cristallisent pas dans l’acte de volonté qui est à l’origine de la constitution de la nation. En tant que volontés et en tant que singulières, elles changent et vont naturellement s’opposer et diverger au sujet des propres termes qui ont scellé leur association. Pour que l’ordre puisse se perpétuer spontanément comme volonté commune, il faudrait imaginer un ensemble de volontés qui, en permanence, réactiveraient leur volonté de se maintenir associées. En d’autres termes, il faudrait que la nation se définisse uniquement comme pouvoir constituant, sans recours à des médiations, qui font courir le risque, à la volonté commune, d’en devenir otage. Or, une telle image d’une nation qui s’épuiserait dans la réaffirmation continue de son identité, une nation pour ainsi dire parménidienne, serait littéralement apolitique et irréelle. Pour que la multiplicité de volontés prenne forme, la nation doit littéralement se dédoubler : la volonté commune, qui est pouvoir constituant, ne peut assumer une existence historique qu’en s’affirmant comme pouvoir constitué. Dans cette mesure, la nation est un concept limite. Elle est volonté absolue ou droit de nature, ce que Spinoza appelle la « puissance de la multitude », mais elle en est également l’opposé, c’est-à-dire, volonté fixée dans une Constitution. Et c’est ainsi que nous en arrivons à la représentation

2 – La souveraineté comme représentation

10Revenons, de nouveau, au Léviathan. La souveraineté s’y situe dans une logique différente de celle qui est en jeu dans le pacte. Le pacte, en effet, présuppose la souveraineté comme une somme et un effet de volontés, avec lesquelles il se confond ; la logique de la représentation, à l’inverse, présuppose que la volonté commune soit quelque chose de substantivement différent de chacune des volontés, et de sa somme. Dans la mesure où il s’agit de singularités irréductibles, elles pourront se penser, tout au plus, comme un jeu de forces. Toutefois, la résultante de ce jeu ne prend corps que s’il existe une personne qui la représente, c’est-à-dire, qui rend « empiriquement perceptible dans la réalité la communauté concrète de peuple, qui existe et qui est présente comme unité idéale [18] ». Sinon, sans une entité qui soit autonome de cette unité idéale afin de pouvoir la représenter, et non simplement la figurer, elle ne pourra exister comme volonté commune qui véritablement ordonne.

11Hobbes se rend compte de cette dimension équivoque de la souveraineté et essaie de conjuguer les deux logiques auxquelles elle renvoie, en introduisant à la fin de la 1^ère partie de l’œuvre un chapitre sur la représentation. Pourtant, bien avant, l’ambiguïté de la souveraineté pouvait se lire dans la différence entre le frontispice de la première édition et le dessin, exécuté par le même artiste, destiné par Hobbes lui-même à la copie manuscrite qu’il a envoyée au futur Charles II, à l’époque exilé en France.

12Examinons maintenant la seconde image (fig. page 9). La partie inférieure de ce dessin est presque identique, excepté quelques caractères, et, évidemment, la mention du lieu et de la date de publication, qui est remplacée par un simple Anno Dei 1651. Dans la partie supérieure, en revanche, non seulement il manque, en haut, la légende du Livre de Job, mais le corps du souverain est lui aussi assez différent. Il se différencie au niveau du visage, que certains supposent être celui de Charles I^er [19], le monarque exécuté en 1649, mais c’est surtout le tronc et les bras qui sont différents. Ce que l’on voit ici, ce ne sont plus des individus, ce sont des masques. Les visages de la figure précédente, qui avaient une bouche et des mains et que nous pouvions donc imaginer faisant des promesses et signant un contrat, ont disparu. De la figuration de la réalité, nous passons à une sorte de théâtre. Les masques, d’après Hobbes, sont la figure des personnae fictae, c’est-à-dire, des entités qui accèdent à l’existence uniquement à travers la représentation :

13Alors que les Grecs ont prosopon, qui signifie la « figure », persona, en latin, signifie le « déguisement », ou l’« apparence extérieure » d’un homme imitée sur la scène ; […]. De la scène, ce mot a été appliqué à tout homme représentant parole et action, dans les tribunaux comme dans les théâtres [20].

14La représentation politique est, donc, la manifestation d’une volonté qui, en l’absence de cette manifestation, n’existerait pas.

15Les humains en multitude forment une personne une quand ils sont représentés par un seul homme ou par une seule personne, en sorte que cela se fasse avec le consentement de chacun des individus particuliers de cette multitude. En effet, c’est l’unité du représentant, non l’unité du représenté qui fait la personne une [21].

16C’est parce que le représentant n’est ni reflet ni effet d’aucune volonté réelle, qu’elle soit individuelle ou collective, qu’il se dit souverain, c’est-à-dire qu’il demeure legibus solutus. Remarquons qu’une telle figure, dont la dimension est littéralement démesurée, n’est pas soumise à la logique de la volonté. Celle-ci se développe suivant une séquence causale qui va des individus au souverain, et, de là, revient, sous forme de loi, aux individus. La logique de la volonté est une logique identitaire, comme l’a observé Schmitt, où la loi apparaît comme l’ultime émanation parmi toutes celles du vouloir des individus, et simultanément s’abat sur eux comme un ordre supérieur. À l’inverse, la logique de la représentation repose sur la différence entre la volonté individuelle et la souveraineté, entre l’état de nature et l’état civil, rendant évidente la nature fictive, quoiqu’opérante, du corps souverain.

17Ces deux paradigmes se présentent chez Hobbes comme s’ils étaient complémentaires. Toutefois, l’opposition entre l’un et l’autre ne disparaît pas, et elle a des conséquences. Le paradigme de la représentation, en retenant la distinction entre la volonté des représentés et la volonté autorisée du représentant, contient en soi l’hypothèse d’un état absolutiste ayant pour fondement la raison. Le roi ne parle plus au nom de Dieu, mais il pourra encore parler au nom de l’intérêt de l’État, comme le suggère, par exemple, Richelieu. Qu’est-ce que l’intérêt de l’État ? Rien de substantiel. Tout comme la volonté commune, l’intérêt n’existe réellement qu’à partir du moment où le souverain le représente, c’est-à-dire, l’énonce. Représentant l’intérêt général, la souveraineté renvoie encore, il est vrai, aux individus, car il est impossible de penser l’État sans eux, mais elle cesse, d’autre part, de se penser comme conséquence de leurs volontés, ou comme leur commissaire, étant donné que son corrélat est un intérêt qui ne correspond, ni ne doit correspondre, aux intérêts particuliers d’aucun de ceux à qui on l’attribue.

18Rousseau et la pensée démocratique qui s’en inspire vont dénoncer ce mécanisme, en lui opposant une souveraineté qui ne pourrait s’inscrire que dans le modèle de la volonté. Dans Du Contrat Social, Rousseau identifie la souveraineté à la volonté générale et, en même temps, refuse la représentation :

19La souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée ; elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point : elle est la même, ou elle est autre ; il n’y a point de milieu [22].

20Une des conséquences de ce refus est le fait que Rousseau doit penser la volonté générale dans les mêmes termes que ceux avec lesquels il pense la volonté singulière et doit attribuer à la souveraineté populaire les mêmes prérogatives que celles réclamées par la souveraineté hobbesienne. Celle-ci, pourtant, prévoyait la volonté subjective du prince, qui permet de passer de la délibération à la décision. À l’inverse, chez Rousseau, il devient difficile d’expliquer comment l’intersubjectivité souveraine peut décider, ce qui revient à dire, comment peut se former et opérer la volonté commune sans son double, la représentation. Or, sur le plan strictement politique, voilà la véritable question.

21Les réponses qu’on lui a trouvées penchent inévitablement vers la récupération de la souveraineté comme représentation, ce qui implique, ou le rejet du paradigme de la souveraineté comme volonté, comme cela arrive chez Burke, ou bien la conciliation des deux paradigmes, comme chez Sieyes ou chez James Madison.

22Burke sépare les volontés de ce que doit être le principe de la souveraineté, exactement comme chez les théoriciens de la raison d’État : le souverain obéit uniquement à l’intérêt public, qui, lui, possède une réalité impersonnelle ; en conséquence, la loi n’est pas une question de volonté, mais une question de raison et de vérité. « Ni la minorité, ni la majorité, n’ont le droit d’agir simplement par leur volonté en aucune matière concernant le devoir, la confiance, le compromis ou l’obligation ». Et Burke continue : « Les devoirs ne sont pas volontaires. Devoir et volonté sont toujours des termes contradictoires [23] ». Le rôle des représentants – nombreux ou pas – est précisément d’énoncer la substance de l’intérêt public à partir de son savoir, de sa conscience et de son débat.

23À l’inverse, pour Sieyes, le sujet de la souveraineté est la volonté nationale enracinée dans les volontés individuelles. La nation, toutefois, a besoin d’institutions pour s’objectiver et, pour cela, par-delà la représentation ordinaire que constitue le pouvoir exécutif, limitée par la constitution et acceptée, y compris par Rousseau, Sieyes admet aussi une « représentation extraordinaire », dotée elle-même de pouvoirs constituants, « mis[e] à la place de la nation », qui veut « comme veulent des individus dans l’état de nature » et dont la volonté « vaudra celle de la nation même [24] ». En d’autres termes, bien avant la constitution et le gouvernement, c’est le propre pouvoir constituant qui a besoin, pour se matérialiser, du mécanisme de la représentation. Madison, quant à lui, souligne l’opposition entre la république et la démocratie : « la voix du peuple sera plus consonante avec le bien public si elle est prononcée par les représentants du peuple, que si elle est prononcée par le peuple lui-même [25] ».
Toutes ces versions, plus ou moins mitigées, de la souveraineté comme représentation connaissent, bien évidemment, les limites propres du paradigme, qui se résument au déficit de légitimation qui lui est inhérent. Que l’on invoque les difficultés matérielles, à partir d’un certain seuil démographique, pour l’exercice d’une démocratie effective, comme le font Madison et Sieyes, ou que l’on assume clairement la souveraineté a à voir, non avec les volontés particulières, mais avec la raison et l’intérêt de l’État, comme le défend Burke, la représentation affiche toujours une fracture entre le singulier et le commun : le représentant décide, impose de façon autonome sa volonté, en marge de tout ce qui serait implicite dans le principe d’égalité. Et, pourtant, Hobbes l’avait déjà prévu, la souveraineté pour être justifiable à la lumière de la raison, doit être légitimée, ne serait-ce que virtuellement, par le consentement des sujets ; le cercle est sans issue.
La meilleure illustration du paradoxe réside dans le concept de « démocratie représentative ». Hans Kelsen explique, à ce sujet, qu’il faut faire une distinction, dans le phénomène démocratique, entre idéologie et réalité. D’après l’idéologie démocratique, « l’élection doit être une délégation de volonté de l’électeur à l’élu ». Et pourtant, comme « la volonté ne peut réellement être déléguée », l’élection aussi bien que la démocratie sont des « impossibilités logiques ». Pour cela, afin que la volonté se pense encore comme libre et déterminée uniquement par elle-même, « la volonté dominatrice des élus doit être considérée comme volonté des électeurs. D’où la fiction de l’identité des électeurs et des élus [26] ». On se demandera, alors, quel est le sens de cette délégation de volonté que l’on sait impossible. Kelsen, s’appuyant sur la psychanalyse, répond que l’autorité sociale est toujours un décalque de l’autorité familiale, celle que l’individu connaît et ressent en premier. C’est pourquoi, il ajoute :
[…] de même qu’au stade primitif du totémisme, les membres du clan mettent à l’occasion de certaines fêtes orgiaques le masque de l’animal-totem sacré, c’est-à-dire de l’ancêtre du clan, pour, jouant eux-mêmes le père, rejeter pour un court moment tous les liens sociaux, de même dans l’idéologie démocratique le peuple-sujet revêt le caractère de l’organe investi d’une autorité inaliénable, dont seul l’exercice peut être délégué et doit toujours être délégué à nouveau aux élus. La doctrine de la souveraineté populaire est aussi – très affiné et intellectualisé, sans doute – un masque totémique [27].

Conclusion

24Décidément, la souveraineté n’est pas susceptible de se traduire par un concept univoque. Si on l’associe uniquement à la représentation, on ne pourra alors justifier sa genèse comme volonté différente des volontés individuelles et détentrice du pouvoir de les soumettre : le fait que l’on remplace cette volonté par un système impersonnel de normes, comme le fait Kelsen, ne paraît pas suffisant pour que l’on puisse ignorer le problème du fondement de la norme. En revanche, si on associe la souveraineté uniquement à la volonté, on expliquera ainsi l’obéissance, puisque la volonté souveraine s’identifie avec les volontés des sujets et, par conséquent, ceux-ci n’obéissent qu’à eux-mêmes, mais on omettra l’impossibilité d’accomplissement d’une volonté commune sans médiation. C’est de cette double impasse qu’advient le besoin de penser hobbesiennement la souveraineté comme volonté et, simultanément, comme représentation.