1Nous nous retrouvons toujours dans une situation un peu étrange lorsqu’il s’agit de notre expérience consciente et de ce que nous pouvons savoir et dire d’elle. La conscience elle-même (pour moi, maintenant, par exemple) ne pourrait être une illusion ; c’est quelque chose comme un fait cartésien – il n’est pas concevable que je me trompe sur le fait d’être conscient. Les choses deviennent cependant moins claires si je me demande dans quelle mesure je peux me tromper sur ce que j’aperçois : par exemple, je regarde devant moi et je vois un petit oiseau bleu qui vole très bas, au ras du sol. Sauf qu’en y regardant de plus près, il ne s’agit pas d’un oiseau mais d’un petit hélicoptére bleu, en jouet. Il m’a en fait semblé, dans un premier temps, voir un petit oiseau bleu. Il est donc parfaitement possible, et effectivement cela arrive souvent, que, même si je ne peux pas me tromper sur le fait d’être conscient, je puisse donc me tromper sur les choses dont je suis conscient. La différence entre le premier cas (le fait qu’il soit inconcevable que je me trompe sur le fait d’être conscient) et le second cas (le fait qu’il soit possible que je me trompe sur ce que sont les choses parce qu’elles semblent autres) nous conduit au problème de la discriminabilité (ou indiscriminabilité) entre apparence et réalité dans l’expérience consciente. Il serait, en fait, préférable de diviser le problème en posant des questions telles que : est-il possible que l’apparition des choses à ma conscience soit une illusion ? Est-il possible d’être trompé sur ce que sont les choses qui m’apparaissent ? Puis-je me faire confiance en ce qui concerne la manière dont les choses me paraissent ? Quand on s’intéresse à l’expérience consciente, entre souvent en jeu la différence entre le fait cartésien et ces questions plus subtiles, qui concernent un mélange d’« étant apparu à » et de croyance ou d’opinion, comme l’a dit Aristote dans son De Anima (III, 3, 428 b4 [1]). Ces questions concernant l’apparence et la réalité ont ouvert un champ de réflexion aux philosophes depuis qu’ils se sont mis à travailler sur la pensée et l’être ; mon propos dans cet article est de les aborder en m’intéressant à ce que quelques philosophes entendent par « phénoménologie ». Je comparerai donc trois conceptions différentes de la « phénoménologie » dans les philosophies analytique et non-analytique contemporaines. J’examinerai 1) la conception husserlienne, selon laquelle la phénoménologie est une méthode pour la philosophie, 2) l’hétérophénoménologie, méthode conçue par le philosophe de l’esprit Daniel Dennett pour introduire des données de première personne en science cognitive, et, finalement, 3) le disjonctivisme en philosophie (analytique) de la perception, formulé en tant que rejet des arguments de l’illusion et de l’hallucination. Je me propose d’identifier des engagements métaphysiques, trop peu souvent explicites, mais présents dans ces différentes conceptions. Du point de vue de l’histoire de la philosophie contemporaine, je tiens tout particulièrement à distinguer les racines de ce que l’on pourrait considérer comme un courant idéaliste inattendu dans la philosophie de l’esprit post-quinéenne, et cela malgré son naturalisme proclamé. Cela tient à mon intérêt pour la vision dennettienne de la phénoménologie.
Le terme « phénoménologie » est employé dans des recherches philosophiques de natures diverses. Dans la philosophie « continentale », la tradition philosophique émanant d’E. Husserl donne sans aucun doute le premier sens qui vienne à l’esprit pour « phénoménologie » ; le terme est cependant utilisé dans un sens plus large, lorsqu’on veut se référer à la conscience en éveil, la vie mentale d’un agent, spécialement en philosophie analytique. C’est ce sens qu’utilisent la plupart des philosophes de l’esprit lorsqu’ils tentent de respecter l’impératif quinéen de naturalisation et qu’ils essaient alors de l’appliquer à l’esprit et donc de « naturaliser la phénoménologie ». Cependant, l’idée-même de « naturaliser la phénoménologie » semblerait particulièrement saugrenue à toute personne familière des débuts de la phénoménologie husserlienne : l’opposition au naturalisme constituait l’un des objectifs d’Husserl en tant que philosophe ; le naturalisme est cependant devenu pour beaucoup de gens aujourd’hui, notamment en philosophie analytique, une idée complètement pacifique.

2Je commencerai par examiner un cas limite parmi les tentatives de naturalisation de la phénoménologie : le point de vue de D. Dennett. Un autre philosophe de l’esprit, Thomas Nagel, défendait dans son célèbre article « What is it like to be a bat [2] » qu’il est indiscutable, lorsqu’on fait de la théorie de l’esprit, qu’il y ait des faits phénoménologiques « parfaitement objectifs ». Pour lui, cela exprime simplement le fait que le monde est tel qu’il inclut l’expérience consciente, de la même façon fondamentale qu’il est spatio-temporel. Qu’il y ait expérience consciente est un fait brut dans le monde, et un fait pour le système cognitif, du point de vue de ce système. C’est ainsi que d’aucuns comme J. Searle, D. Chalmers et d’autres parlent de la conscience : il y a apparence subjective, c’est un fait brut, et un fait qui devrait avoir des conséquences sur la conception métaphysique du monde. Tous les philosophes analytiques ne voient cependant pas la subjectivité comme étant aussi fondamentale et Dennett constitue le cas le plus radical de déflation de son statut. Sa position déflationniste sur la subjectivité n’est jamais aussi claire que lorsqu’il propose une méthode phénoménologique pour la théorie de l’esprit qu’il appelle « (hétéro)phénoménologie ». Cette méthode accompagne une théorie de l’esprit qui est un monisme matérialiste d’inspiration quinéenne. Mais c’est aussi une impulsion pratique qui meut Dennett : ses vues sur l’hétérophénoménologie visent explicitement à legitimer l’utilisation de données à la première personne par les chercheurs en science cognitive.

3Le besoin de phénoménologie est effectivement ressenti par de nombreux théoriciens de l’esprit : psychiatres, anthropologues, etc., ne peuvent pas ne pas s’interroger sur la mesure à donner dans leurs pratiques scientifiques à la description des vies mentales par les individus. Lorsqu’on décrit sa propre vie mentale, ce qui est décrit est le monde tel qu’on le trouve – J’ouvre les yeux et je vois : « Vejo os campos, Neera, / Campos campos e sofro /… [3] ». Mais comment cette apparence du monde chez quelqu’un doit-elle être prise en compte par la théorie ? Doit-on penser à ce qui est ainsi décrit comme des apparences, comme l’exprime le mot anglais « seemings », qui signifie que les choses semblent être comme cela, mais qu’il est possible qu’il s’agisse d’une illusion ? Ou la différence entre ce qui est réel et ce qui est illusoire ne devrait-elle pas être laissée à un second moment, et se doit-on de faire justice, d’abord, à l’apparence des choses telles qu’elles sont décrites ? Ce serait le fait d’apparaître, tel que l’on pourrait l’entendre dans le mot grec Phainomenon ou le mot allemand Erscheinung – on peut dire « phénomène » en français, pour désigner la manifestation des choses à l’esprit, sans aucune connotation encore d’apparence illusoire. Ainsi Erscheinung est-il un sens de « appearing » différent de « seeming ». Quoi qu’il en soit, il est très clair que le traitement des descriptions de la vie mentale est une question méthodologique pour beaucoup de gens en dehors de la philosophie. Peut-être cela la rend-elle plus urgente d’un point de vue pratique, mais il s’agit évidemment d’une question qui nous conduit au cœur des questions métaphysiques relatives aux rapports pensée-monde.

4Considérons, dès lors, les vues de Dennett. Tout d’abord, selon Dennett, ce que l’on veut lorsqu’on s’occupe de conscience est une science – bien évidemment, toute position non-naturaliste, telle que la phénoménologie husserlienne, échoue sur cet écueil. Ce sur quoi une science doit être élaborée est aussi appelé « phénoménologie ». Il est important de remarquer ici quelque chose d’un peu surprenant : contrairement à ce qui arrive chez d’autres philosophes de l’esprit, tels que Nagel, l’usage que fait Dennett du terme « phénoménologie » ne se réfère pas au fait brut qu’il y ait expérience consciente. Son usage du terme est plutôt modelé sur l’usage qu’en font les sciences naturelles, comme signes, symptômes (par exemple chez un patient), signifiant ainsi « ce qui est observé ». L’idée est alors appliquée à la conscience – il y a des contenus mentaux de la vie mentale d’un individu, contenus subjectifs, dont l’accès se fait à la première personne (j’écoute une sonate de Brahms, je vois les Marylins du papier peint qui couvrent complètement le mur de ma chambre [4]). Ils sont inaccessibles de dehors. La description de ces contenus par l’individu est de l’autophénoménologie, c’est-àdire une connaissance introspective à la première personne de contenus de la conscience, considérée (par l’individu) comme infaillible : je sais ce que je pense, je suis le seul à le savoir et je ne peux pas me tromper là-dessus. Selon Dennett, cela n’est pas directement exploitable par la science cognitive. Il faut ici faire bien attention à une chose : quand Dennett parle de phénoménologie, il parle toujours d’apparences comme des « seemings » pour l’individu. Les expériences conscientes sont des « seemings », dit-il ; c’est au sujet de ces apparences que l’individu doit être pris comme étant complètement fiable. L’hétérophénoménologie, telle qu’elle sera proposée par Dennett sera donc un pont entre ces « seemings » pour l’individu, et les sciences naturelles – l’idée est qu’un observateur extérieur (l’hétérophénoménologue) prend l’autophénoménologie de l’individu à sa valeur nominale puis met en contraste ce qui est dit être avec ce qui se passe à un étage subpersonnel chez cet individu. L’hétérophénoménologue peut être un psychiatre, un psychologue dans son laboratoire, etc. – le travail du philosophe de l’esprit est ici de justifier une méthode permettant de rapporter des descriptions à la première personne à des données des sciences naturelles.

5Soyons clairs sur une chose : ces utilisations de « phénoménologie » par Dennett (parlant d’« autophénoménologie », d’« hétérophénoménologie ») n’ont pratiquement rien en commun avec la façon dont Husserl concevait la phénoménologie. Comme le faisait remarquer G. Soldati [5], Dennett ne fait pas de distinction (bien qu’il prétende en faire une) entre un sens naïf de la phénoménologie (la description introspective de la vie mentale qu’il appelle « autophénoménologie ») et la phénoménologie husserlienne. En fait, il survole les détails de l’histoire du mouvement phénoménologique, et ses discussions internes (qu’il considère scholastiques), ce qu’il justifie par le fait que ce qui importe est de donner aux chercheurs une méthode philosophiquement légitimée pour l’utilisation de données à la première personne en sciences cognitives. Ce n’était certainement pas l’intention d’Husserl, qui voulait faire de la phénoménologie une méthode pour la recherche en philosophie en général, dans un large éventail de domaines, de la philosophie des mathématiques à l’éthique, et non pas une méthode pour les sciences cognitives (à son époque, la psychologie) et, à coup sûr, il n’utilisait pas « phénoménologie » comme synonyme d’introspection telle qu’elle est pratiquée par tout individu humain. La question pour lui se posait plutôt ainsi : que faisons-nous quand nous philosophons ? Comment devons-nous faire ?, et non : comment peut-on faire rentrer dans la théorie de l’esprit la façon dont le monde apparaît à un individu et rapporter cela à des données subpersonnelles ? En d’autres termes, pour Husserl, la phénoménologie avait un objectif général épistémologique, ontologique et sémantique : ce dont il s’agit, c’est de comprendre quel type de relation existe entre subjectivité et objectivité, ce que sont la science, la logique, la connaissance, la signification, la vérité (ce sont les sujets, par exemple, des Recherches Logiques (1900-1901)). Quelque temps plus tard, dans L’Idée de phénoménologie (1907), Husserl commencera à décrire la phénoménologie comme une méthode en disant que les expériences cognitives visent au statut d’objet et que la méthode leur donnerait une expression en terme d’« analyse des essences ». Mais la chose la plus importante à garder à l’esprit est que ce qui intéresse la méthode, ce ne sont pas les individus et leurs conduites cognitives, ce qui va et vient dans le flux de leur conscience : ce à quoi s’intéresse fondamentalement la phénoménologie est le sens. C’est comment la proposition d’une réduction, de la suspension de l’attitude naturelle (die natürlisches Einstellung), de l’appréhension du monde comme existant effectivement et transcendant la conscience, doit être appréhendée. Il ne s’agit ni d’un solipsisme ni d’un idéalisme subjectif, tout au moins selon Husserl, mais plutôt d’une restriction à « la sphère de la donation pure » afin de poursuivre une analyse du sens. Plus important, la donation (Gegebenheit) que poursuit la phénoménologie husserlienne est la donation des choses, non de la conscience – c’est ce que veut dire le motto bien connu de la phénoménologie « Wir wollen auf die “Sachen selbst” zurückgehen ». Ainsi trouvons-nous au cœur de la phénoménologie une attention à la « donation ». Les choses se montrent elles-mêmes dans la conscience – c’est ce que la phénoménologie se propose de décrire dans les termes d’une analyse du sens, suspendant la position explicatrice des sciences naturelles. Les choses se montrent elles-mêmes, ou la façon dont sont les choses se montre : c’est là seulement que le fait qu’il y ait donation pourrait donner une place aux apparences, quelles qu’elles soient, même illusoires peut-être, pour les esprits.

6La différence, tant en portée qu’en ambition, entre ces deux conceptions de la phénoménologie est claire : la conception d’Husserl est une proposition sur ce que constituent les recherches philosophiques ; une proposition qui, du point de vue de l’histoire de la philosophie, est plus proche en portée et en ambition des propositions de Frege sur le sens et la référence que des intérêts spécifiques des philosophes de l’esprit contemporains (la proximité d’Husserl et de Frege a depuis longtemps été remarquée par des gens comme M.Dummett [6]). L’intérêt pour Dennett, d’autre part, comme pour la plupart des philosophes de l’esprit, est de comprendre la place de l’esprit dans le monde physique – le monde étant ainsi pris non seulement comme étant là et réceptif sans le moindre problème à la pensée, mais aussi comme étant fondamentalement physique. Ce ne sont pas des problèmes pour Dennett, tout au moins de ceux qui l’occupent. Ce que nous faisons lorsque nous faisons de la philosophie est également sans problème (il convient ici de rappeler que Dennett se guide sur les conceptions d’épistémologie et d’ontologie de Quine, et que les vues de Quine sur ces sujets sont très différentes de celles d’Husserl). Mis à part cette différence de portée, il y a deux aspects à propos desquels Dennett comprend mal la philosophie husserlienne quand il en parle. Le premier concerne l’attitude de l’individu vis-à-vis des contenus de la conscience : Husserl ne pensait pas que l’introspection fût infaillible, et son concept d’Evidenz est par trop sophistiqué pour être identifié à l’incorrigibilité psychologique. Le deuxième concerne le naturalisme, que Dennett considère comme un acquis ; pour un disciple de Quine, la question ne se pose même pas. Husserl, au contraire, a développé la phénoménologie contre les tendances naturalistes qui l’entouraient et voyait le naturalisme comme un Widersinn, un contresens, une identification de la nature avec ce que les sciences de la nature disent qu’il y a, sans aucun regard préalable sur la nature des prétentions significatives et donc sur la possibilité même des sciences naturelles. Ce regard préalable, selon la phénoménologie, devrait se centrer sur la Sinngebung (donation de sens), et donc, en résumé, sur des questions concernant la pensée et le sens. De là on comprendrait que, au fond, le naturalisme rejette la conscience et en présuppose simultanément l’existence, car sans elle, il n’y aurait aucune conception de ce qu’il y a là, les sciences naturelles étant bien sûr une de ces conceptions.

7Nous avons donc deux acceptions très différentes de la phénoménologie : du point de vue d’un philosophe analytique de l’esprit, nous voyons la phénoménologie husserlienne accusée de présenter une point de vue intenablement anti-naturaliste et solipsistique, ce qui constitue une erreur d’interprétation de la conception husserlienne de la phénoménologie entendue comme une proposition d’approche générale de la philosophie centrée sur la donation et l’analyse du sens. D’autre part, du point de vue de la phénoménologie husserlienne, des tentatives telles que celle de Dennett sont nécessairement vues comme un naturalisme auto-réfutant, un Widersinn. C’est cependant à la phénoménologie husserlienne, qu’il identifie simplement à l’autophénoménologie telle qu’elle est décrite plus haut, que Dennett oppose sa proposition : l’hétérophénoménologie. Celle-ci est supposée être une approche en troisième personne de la conscience qui donne tout son dû à la première personne. La première supposition essentielle de l’hétérophénoménologie est que les expériences à la première personne (seemings) sont des croyances. Cela doit être compris dans le contexte général de la théorie de la conscience de Dennett, et, en particulier, de sa vision de ce qui se passe à l’étage subpersonnel chez un individu conscient. Selon le modèle à ébauches multiples de Consciousness Explained [7], il n’y a ni seuil de la conscience ni centre de contrôle, seulement des fixations de contenus multiples et parallèles à l’étage subpersonnel. Étant donné ces fixations de contenu chez un individu, et leur acentrisme, c’est le rôle « relations publiques [8] » du langage qui rendra compte de la disponibilité publique des contenus qui devraient être appelés « conscience de l’individu ». En d’autres termes, avant même qu’on puisse considérer la conscience de l’individu, beaucoup de choses doivent se passer à l’étage subpersonnel, notamment des fixations de contenus, des accès subpersonnels de différentes sortes qui les relient, et, parmi eux, le rôle du langage. Ce rôle est essentiel pour la construction de l’ego (Self), c’est-à-dire d’un centre pour la représentation du sujet à lui-même, quelque chose qui, pour Dennett, est necessairement impliqué dans la conscience au sens propre. Et qu’en est-il du sujet, de l’agent global, face à sa propre vie mentale ? Chez Dennett, le principe de base sur le contenu au niveau personnel est qu’il n’y a aucun phénomène d’apparence au-delà et au-dessus du phénomène du jugement : la « phénoménologie », ce sont des jugements, et rien de plus. Cela signifie avant tout qu’il est impossible à l’individu de décider, quand il s’agit de sa propre conscience de quelque chose, entre apparence et réalité : la seule chose qu’il puisse faire est de dire comment les choses lui semblent être – il n’y a pas pour lui de marge d’erreur à propos de ce que semblent être les choses. Dennett appelle cela le « vérificationnisme à la première personne ». J. Dokic et E. Pacherie [9] l’appellent l’engagement doxologique, qu’ils critiquent en ce qu’il ne rend pas compte de certaines pathologies de la conscience perceptive, telle que la vision aveugle (blindsight), par exemple, dont la nature devrait être, selon eux, décrite comme impliquant une distinction, dans la conscience de l’individu, entre ce qui est et ce qui semble être. Quoi qu’il en soit, le vérificationnisme à la première personne constitue la base du refus, par Dennett, de la « conscience phénoménale ». Celle-ci serait conscience non réflexive, et appeler une telle prise de conscience « conscience » relève d’un intenable cartésianisme, c’est-à-dire d’un centralisme, d’une illégitime assomption d’un ego (un centre) à l’étage subpersonnel, et donc de quelque chose d’autre que les multiples fixations de contenu et les fonctionnements subpersonnels, y compris ceux qui doivent contribuer à la construction de l’ego. Selon Dennet, rien ne justifie de postuler un tel centre subpersonnel. L’ego nécessaire pour la conscience au sens propre n’est là que si les conditions décrites sont obtenues, dont le langage. Or un tel ego sera présent à l’étage personnel, pour l’agent global, jamais à l’étage subpersonnel.

8Voilà ce qui sous-tend l’idée d’un ensemble de croyances sur lesquelles j’ai autorité, c’est « ce qu’est pour moi être moi » (what it is for me to be me). Ceci peut frapper certains comme étant une position surprenante d’auto-aveuglement idéaliste ainsi qu’une vision psychologisée de la subjectivité. Quoi qu’il en soit, c’est l’identification de la subjectivité à un ensemble de croyances concernant les seemings des choses pour moi qui autorise Dennet à franchir le pas suivant : il pense qu’il est possible et même inévitable que quelque chose comme une réfutation de la phénoménologie doive arriver. Comment pouvait-il en être ainsi ? Tout simplement, les croyances sur ce que les choses paraissent peuvent se révéler fausses, en ce sens qu’on peut en venir à prouver que les choses du monde sont différentes et, de ce fait, la phénoménologie sera réfutée (par exemple lorsqu’il me semble que les Marylins du papier peint couvrent tout le mur alors que, selon la science de la vision et des faits avérés sur la vision périphérique, il ne peut en être ainsi : je ne pourrai pas les voir toutes, je crois seulement que je les vois).
L’identification de la subjectivité à un ensemble de croyances est une partie importante de la position de Dennett sur les qualia. J’ai défendu ailleurs [10] que Dennet ne devrait pas être considéré comme un éliminateur de la conscience (eliminativist), en ce sens qu’il donne effectivement une théorie décrivant ce qu’est pour un agent humain conscient d’être cet agent, en termes d’architecture cognitive, centrage de la vie mentale, rapports entre niveaux subpersonnel et personnel, et de la différence que fait le langage naturel dans l’esprit. Ce qui arrive est quelque chose de plus intéressant et quelque chose qui transcende la philosophie de l’esprit : ce qui se passe est que le quinéisme basique de Dennet le conduit vers quelque chose comme l’effacement de la subjectivité de sa conception du monde.
Voyons maintenant en quoi les positions décrites plus haut sur les niveaux subpersonnel et personnel s’appliquent aux qualia. L’un des cas exposés dans Quining Qualia [11], le cas de Chase et Sanborn, les goûteurs de café, se présente ainsi : le travail de Chase et Sanborn est de s’assurer que le goût du café qu’ils testent reste le même. Ils demeurent efficaces dans l’accomplissement de cette tâche bien que tous les deux aient perdu le plaisir qu’ils ressentaient quand ils ont commencé à tester ce café, qui était parmi tous les cafés, leur café favori. L’un d’eux pense que c’est parce qu’il est devenu un buveur de café plus sophistiqué, bien que le goût de ce café soit resté le même que celui de son café favori du passé. L’autre pense que ses testeurs gustatifs ont changé, bien que le goût de ce café soit resté le même que celui de son café favori d’antan. Que se passe-t-il réellement pour chacun d’entre eux et qui peut le dire ? Voulons-nous dire qu’il existe quelque chose comme un « real seeming », indépendant à la fois de leur accès à la première personne et de leur comportement observable en troisième personne ?Voulons-nous vraiment dire que les individus peuvent avoir une prise de conscience « phénoménale » en l’absence d’une « conscience d’accès » ? Dennett pense que la réponse est non. Selon lui, ni Chase ni Sanborn ne peuvent intrasubjectivement établir ce dont il s’agit, et s’il n’y a pas de réponse à cette question de leur point de vue, alors il n’y a pas de réponse à la question et nous n’avons pas à penser qu’il y en a une.
Un deuxième exemple est celui de la cécité d’inattention (innattention blindness), un phénomène qui suscite présentement un intérêt croissant en psychologie et en philosophie (de fait, Dennet se réclame, dans Sweet Dreams [12] d’avoir été le premier à suggérer que ce type d’expérience soit mené). Dans l’un des paradigmes expérimentaux les plus discutés, les individus regardent une vidéo montrant des personnes qui jouent au handball. On demande alors aux individus de compter les passes entre les joueurs blancs et les joueurs noirs, et ils concentrent leur attention là-dessus. Un gorille (une personne déguisée en gorille) circule parmi eux. Quand on leur demande, à la fin de leur tâche, s’ils ont noté quelque chose d’extraordinaire, 50% des individus répondent que non [13]. Que se passe-t-il chez ces individus ? Ont-ils vu ou non le gorille ? La même morale s’applique : à partir du moment où ils ne peuvent pas, intrasubjectivement, établir ce qui se passe, il n’y a pas de réponse à cette question.
La position de Dennett sur de tels cas et d’autres fait suite à son principe de base : il n’y a pas d’apparences réelles au-delà et au-dessus du phénomène de juger ; donc, il est impossible à l’individu de décider, lorsqu’il s’agit de sa propre prise de conscience, entre apparence et réalité. Dire qu’il y ait quelque chose comme une conscience « phénoménale » sans qu’il y ait une conscience réflexive (ou conscience d’accès, pour utiliser la terminologie de N. Block) relèverait d’un centralisme cartésien intenable et injustifiable. Pour lui, ce vérificationnisme à la première personne remonte à sa lecture de Wittgenstein. La théorie dennettienne de la conscience a été critiquée par N. Block pour être applicable à beaucoup de choses (accès cognitifs, ego, langage) sauf à la conscience réelle, c’est-à-dire, pour Block, la conscience « phénoménale ». Block est sans nul doute dans le vrai sur un point : pour Dennett, il est essentiel qu’une théorie de la conscience soit une théorie de l’ego et du langage. C’est ce pourquoi Dennett rejette le droit de parler de conscience dans les cas de « conscience phénoménale » que Block a en tête.
Plus haut dans cet article, j’ai considéré deux sens d’« appearing » (Erscheinung, paraître/apparaître et seeming, paraître/sembler). La phénoménologie husserlienne nous conduit à penser qu’il n’y a des seemings que dès lors qu’il y a Erscheinung. Or ce que je viens de décrire n’est pas un simple wittgensteinisme sur l’espace intérieur ; c’est aussi que Dennett fait la preuve d’une cécité pour l’Erscheinung : pour lui, la conscience est faite de seemings, c’est-à-dire d’apparences. Ce sont ces seemings, une fois identifiés à des croyances et pris comme éléments constitutifs de la subjectivité, qui finissent par être éliminés. Comment Dennett a-t-il pu se mettre dans une telle position ?
C’est une question qui vaut la peine d’être examinée à la lumière de l’histoire de la philosophie, et l’influence de Wittgenstein mentionnée plus haut n’est pas la seule chose en jeu. Je pense que l’origine du problème est liée à Quine et à sa vision de l’ontologie. L’impératif de naturalisation ouvre la voie à l’idée que l’hétérophénoménologue, avec ses méthodes de science naturelle, pourrait corriger l’autophénoménologie. C’est étrange mais cela ne s’arrête pas là. Une théorie de la conscience est un terrain miné pour un quinéen, puisque, selon Quine, l’ontologie est à propos de ce qu’il y a, et ce qu’il y a est ce que les théories (les théories scientifiques) disent qu’il y a (ici, la subtilité de Quine repose sur ses conceptions de la vérité immanente et du réalisme « robuste », qui font le pont avec l’épistémologie naturalisée). Cela veut dire qu’il n’y a pas de place, pour Quine, dans l’ontologie, avec son critère d’engagement existentiel, pour des questions sur le paraître et la réalité et donc pas de place pour la réalité du paraître (des choses, à la pensée) ; il y a seulement place pour des théories et des engagements existentiels. L’approche quinéenne de l’ontologie est donc aveugle à ce qui est pour d’autres la question de la philosophie : celle de l’apparence et de la réalité. Et s’il y a une bonne raison à la difficulté d’être un philosophe quinéen de l’esprit, c’est que la théorie de l’esprit ne peut pas indéfiniment repousser la question de l’apparence et de la réalité : les esprits sont d’une certaine manière la réalité du paraître. Dans Consciousness Explained, Dennett insiste sur le fait que lorsqu’il s’agit de la conscience, on ne peut pas se débarrasser des effets en les considérant comme des effets sur la conscience de l’observateur. C’est cependant ce pas qu’il semble franchir dans ses écrits récents sur l’hétérophénoménologie – éliminant l’observateur et la subjectivité. En somme, je pense que ce qu’il y aurait à objecter avant tout aux visions de Dennett sur l’hétérophénoménologie n’est pas tant ce que des gens comme Dokic et Pacherie critiquent, et qu’ils appellent l’engagement doxologique, mais plutôt sa cécité pour la réalité de l’apparaître. En outre, et ceci est intéressant du point de vue historique, les positions de Dennett révèlent des tensions, qu’on trouvait déjà chez Quine, entre monisme matérialiste et idéalisme. Dennett choisit de penser la subjectivité comme des simples apparences chez un individu (semblances, croyances) ; puisque les croyances peuvent être infirmées, la possibilité d’évacuer la subjectivité de la scène en prouvant que ces croyances sont fausses est ouverte. Ce qui reste est la vision de nulle part (view from nowhere) de la science naturelle, ce que précisément la phénoménologie husserlienne prétendait critiquer. Les conceptions quinéennnes de l’épistémologie et de l’ontologie sont très répandues et semblent souvent neutres – et pourtant la théorie de l’esprit d’un quinéen tel que Dennett montre combien elles peuvent conduire à un point aveugle quand on parle de l’esprit et du monde.

9Mais le point aveugle quinéen est-il le seul problème de cette vision spécifique de la phénoménologie ? En considérant la philosophie analytique de la perception il me faut signaler un autre problème. Je vais m’attacher à la caractérisation du disjonctivisme par M. Martin, dans On Being Alienated [14], comme une troisième conception de l’appararaître. Comme Martin l’énonce, le disjonctivisme est une défense de la conception réaliste naïve de la perception véridique face aux traditionnels arguments de l’illusion et de l’hallucination [15]. Quoique l’engagement de plusieurs philosophes disjonctivistes soit le naturalisme expérientiel, qu’on peut voir comme apparenté au naturalisme dennettien, il y a, dès le départ, dans le disjonctivisme, parler du monde (pas de l’intérieur de l’esprit, des seemings dennettiens, mais de l’apparaître des choses) et parler de la véridicité. C’est un territoire très différent. Ce que veulent les disjonctivistes c’est pouvoir penser la nature de la perception sans succomber au représentationalisme sous la contrainte des arguments de l’illusion et de l’hallucination. Ce qui est proposé donc c’est que la « bonne » expérience, c’est-à-dire la perception véridique, doit être la pierre de touche pour penser la nature de l’expérience et non pas l’illusion et l’hallucination. Dans les termes techniques, les disjonctivistes rejettent la supposition du genre commun (common kind assomption) selon laquelle, quel que soit notre état mental au moment où nous avons une expérience perceptive « bonne », cet état pourrait se produire même si nous étions dans l’illusion ou pris d’une hallucinacion. Avec cela, les disjonctivistes veulent retenir le fait que la perception authentique est présentation, et non pas représentation (étant apparu à moi et non ce qui me paraît). Rejeter la common kind assomption signale une conception « modeste » de l’indiscriminabilité apparenceréalité dans l’expérience consciente, différente de celle de quelqu’un qui accepte les arguments de l’illusion et de l’hallucination. On peut accepter que perception, illusion et hallucination soient subjectivement indiscriminables sans que nous soyons obligés d’accepter de les considérer comme expériences du même genre ; on peut même penser que le fait qu’elles soient indiscriminables constitue à soi seul leur « caractère phénoménal ». Derrière tout cela, s’affirme la conviction qu’il ne revient pas à la science naturelle ou à la conscience du sujet d’avoir le dernier mot sur le fait qu’elles soient similaires ou pas, mais au monde.

10Tous ces points sont explorés dans la littérature sur le disjonctivisme ; mon intention présente est seulement de souligner les différences les plus évidentes entre cette approche et celle de Dennett. Il n’y a pas là cécité pour l’Erscheinung : rendre compte des droits de la présentation par opposition à la représentation est précisément ce qui est en jeu. En outre, l’analyse de l’apparaître se concentre sur la perception, non sur les « croyances », et ce qui est perçu est le monde. Chez les disjonctivistes, perception et monde sont des points de départ très différents des contenus mentaux tenus pour des croyances et, de plus, les sciences naturelles ne sont pas le dernier mot de la réalité. Le contraste montre Dennett non seulement coupable de ce scientisme critiqué par la première phénoménologie husserlienne mais également coupable de « regarder dans la tête » quand il cherche l’esprit – en d’autres termes, l’hétérophénoménologie telle qu’il la propose traduit une vision de l’expérience comme une façon d’être séparé (being alienated) au monde, pour reprendre l’expression de M. Martin.

11Où en sommes-nous donc, après avoir comparé ces trois perspectives ? Une première suggestion est la suivante : il existe un sens de la « phénoménologie » selon lequel la phénoménologie devrait être prise en considération lorsqu’on pense le sujet et la méthode de la philosophie, et pas seulement lorsqu’on pense des questions de la philosophie de l’esprit [16]. Il y a quelque chose qui vaut la peine d’être appris de la phénoménologie husserlienne et qu’Husserl notamment a exprimé dans les termes de l’importance du donné (à l’esprit) et de l’apparaître. La raison en est que l’apparaître n’est pas juste un problème de plus en philosophie, mais bien plutôt quelque chose qui fait partie du noyau des questions ontologiques et métaphysiques. Ce n’est pas un simple accident si, notamment, une conception quinéenne de l’ontologie ne lui accorde pas de place – une partie de ce que je voulais montrer dans cet article est que sans l’attention accordée à la façon dont les choses se donnent à la pensée, impliquée par cette signification de la phénoménologie, plane sur nous la menace d’un idéalisme intenable. On l’a illustré ici par la position de Dennett sur l’hétérophénoménologie, qui est une dérive idéaliste involontaire.

12Qui plus est, ce dont nous parlons lorsque nous parlons de « phénoménologie » ne devrait pas être trop vite identifié à la conscience de l’individu. Il y a une différence entre la vie mentale des individus et le point de mire des phénoménologues lorsqu’ils parlent de l’apparaître comme l’apparaître des choses et aussi de sens, une différence dont les philosophes analytiques de l’esprit peuvent être curieusement inconscients. Considérer l’apparaître sans une restriction aux vies mentales individuelles devrait conduire à une discussion plus générale sur la question du donné quand on aborde les rapports pensée-monde. Il s’agit d’une idée qui suit son chemin dans la philosophie analytique récente, par exemple autour des travaux de John McDowell.