11. La pensée d’Eduardo Lourenço a longtemps occupé (peut-être pendant toute la seconde moitié du XX^e siècle) une place paradoxalement dominante dans la culture portugaise : se situant toujours hors des courants philosophiques ou idéologiques majoritaires, elle n’en est pas moins demeurée le repère majeur d’une intelligentsia qui y reconnaissait la seule vision globale et cohérente de son pays. Malgré cette reconnaissance publique, Eduardo Lourenço est resté un penseur solitaire. S’il a eu une si profonde influence chez les écrivains, les penseurs, les artistes et les hommes politiques, il n’a jamais fait école. Toujours questionnante, toujours à contre-courant, toujours turbulente, sa pensée interdisait les adhésions de groupe.

2Elle ne s’est pas imposée d’emblée au grand public. Ses premiers écrits datent des années quarante, ses deux livres théoriques les plus importants (Heterodoxia I et Heterodoxia II) sont publiés en 1949 et en 1967. Dès Heterodoxia I, qui n’eut des effets immédiats que chez un petit nombre de lecteurs, Eduardo Lourenço définit la place qui demeurera la sienne pendant des décades –et ce, malgré l’évolution constructive, parfois dramatique, de sa pensée : celle du penseur iconoclaste, libre, apportant toujours un point de vue original sur des problèmes que, souvent, il était le premier à soulever. Par là, il marque une rupture définitive avec une certaine manière traditionnelle de penser, critiquant les plis dogmatiques des intellectuels portugais, indépendamment de leurs idées philosophiques ou politiques. Dans les années quarante, « la situation spirituelle portugaise […] ne laissait, à ceux qui la vivaient en la pensant, guère de marge que pour une participation à des formes spirituelles ou des visions du monde où l’on affirmait le sens de l’Histoire et de la Vie comme total, ce qui correspondait, dans certaines conditions, à une pratique totalitaire [1] ». Le pli de cette manière de penser définissait « l’Orthodoxie ». Les deux grands mouvements orthodoxes qui dominaient étaient « le Catholicisme et le Marxisme ». Tous deux proposaient une pensée dogmatique de l’absolu, l’orthodoxie étant « l’affirmation et la possession d’une Vérité qui constitue l’objet d’une preuve, c’est-à-dire d’une connaissance de structure rationnelle, à laquelle les esprits en général peuvent participer [2] ». Nous ajouterons : le pli se définissait aussi par le goût des grandes synthèses et des visions du monde, l’indifférence à l’analyse, le refus de l’interrogation permanente.

3Avec ces deux Hétérodoxies, Eduardo Lourenço élabore ce qu’on pourrait appeler sa « première pensée ». On peut discuter sur la pertinence de cette classification. Le fait est qu’il y inscrit sa première « intuition philosophique » au sens bergsonien ou bien il y trace son premier « plan d’immanence » selon le concept deleuzien. En vérité, c’est à partir de là que l’on comprend toute son évolution, ses discontinuités, sa dissémination à travers de multiples champs disciplinaires et existentiels.

42. Comme toute pensée qui cherche son propre terrain où elle créera sa problématique et ses concepts singuliers, celle d’Eduardo Lourenço commence par une critique de la doxa – qu’il appellera « Orthodoxie ». On peut se demander si le choix des termes –Orthodoxie, Hétérodoxie – ne détermine pas déjà la nature et le mouvement des problèmes de cette pensée. Car l’Hétérodoxie ne maintient-elle pas quelque chose de la doxa qu’elle refuse ? Vise-t-elle à aller jusqu’au fond radical de la négation de l’Orthodoxie ? Non seulement ce n’est pas son intention, mais Eduardo Lourenço est très conscient de sa position par rapport à la critique philosophique de la doxa, qu’il envisage comme un piège du rationalisme, voire de la Raison même : « Bien que de manière incomplète nous nous sommes rendus compte, il y a dix-sept ans [lors de la publication d’Hétérodoxie I] que l’Hétérodoxie était une réalité polémique. C’est-à-dire, en guerre, en guerre perpétuelle, non seulement contra esto y aquello [3] comme Unamuno la définissait […], mais contre nous-mêmes comme si nous étions couverts, imaginairement, et à l’abri de la tentation et des tares, réelles ou feintes, de l’Orthodoxie. Cependant, […] quelques lecteurs ont pu supposer qu’il s’agissait finalement d’une variante de l’esprit critique, du criticisme ou même du rationalisme, alors qu’il s’agit de bien autre chose. […] Nous n’avons pas quitté les avenues grandioses et vivantes de l’Orthodoxie pour aller habiter, à bon marché, la demeure confortable du contentement spirituel que ce rationalisme représente. [D’autres motivations que celles, subjectives], plus radicales et plus graves, mènent à la contestation et à l’abandon d’une Orthodoxie, foyer naturel de l’esprit. Oublier ces raisons, les échanger contre les lumières de ce rationalisme exangue, revient à ravaler le tragique de l’esprit au niveau de sa propre parodie sans substance [4]. »

5Constatons que la démarche critique de l’Orthodoxie n’est pas le fait d’un « rationalisme ordinaire, très en vogue entre nous » ; que cela constitue un « phariséisme de la Raison ». L’esprit d’Hétérodoxie ne peut pas trahir « le tragique de l’esprit et de la vie ». Mais ce tragique, il le découvre sous le manteau rassurant de l’Orthodoxie, en faisant violence à l’esprit qui repose dans son « foyer naturel » orthodoxe.

6Si l’on compare cette démarche critique à d’autres qui se réclament du rationalisme « ou du criticisme » (d’un Descartes ou d’un Kant, par exemple, qui, pourtant ne relèvent pas du « rationalisme ordinaire »), on constate qu’une différence essentielle les sépare : la critique hétérodoxe se met en cause elle-même, car elle ne peut faire confiance à une Raison qui ne donne pas raison (c’est-à-dire, qui ne fournit pas le fondement) d’elle-même. Dans l’essai sur « Le secret de Hegel ou l’Équivoque de la dialectique [5] » où Eduardo Lourenço passe en revue critique une partie de l’histoire de la philosophie, il récuse Descartes et Kant parce qu’ils ont, chacun à sa manière, rendu absolus les pouvoirs de la raison. C’est contre la prétention de la Raison à atteindre l’Absolu que s’élève l’esprit d’Hétérodoxie. Ce refus de tout repos et de toute certitude aura des conséquences décisives dans la pensée d’Eduardo Lourenço. Autrement dit, contre Descartes, contre Hegel, contre tous les philosophes qui cherchent un fondement ontologique de la vérité, le jeune philosophe portugais affirme la vanité de cette démarche.

7Il y a toute une tradition philosophique qui part de la critique de la doxa pour arriver au fondement de la vérité – de Platon à Husserl, en passant par Descartes. Or, l’une des conditions qui garantissent la réussite de cette démarche est le mouvement de pensée qui, arrivé à un point extrême (« hyperbolique », chez Descartes) de la critique et de la négation des opinions et des prétendus fondements, se retourne contre lui-même, se renverse et commence le chemin positif qui mène de manière sûre au fondement. L’exemple classique de ce type de trajet se retrouve chez Descartes, dans ses Méditations métaphysiques. C’est du refus radical de tout fondement doxique de la vérité, et du chaos qui en résulte (dans les figures du Dieu Trompeur et du Malin Génie) que découle l’affirmation du Cogito – mouvement que l’on retrouve, sous d’autres régimes conceptuels, chez Hegel et Husserl.

8Toute la pensée ultérieure d’Eduardo Lourenço est virtuellement inscrite dans Hétérodoxie I, lorsque le jeune philosophe, ayant nié toute possibilité, pour la raison, d’atteindre un fondement absolu, n’opère pas ce renversement de la pensée qui surgit chez Descartes. En vérité, parce qu’il doutait déjà de la seule puissance de la raison, sa démarche ne pouvait que s’éloigner de celle du rationalisme ou de l’idéalisme absolu de Hegel. Il avait lu Nietzsche et Kierkegaard et en avait subi l’influence.

9Mais d’autres éléments contribuèrent à donner à son point de départ critique un caractère unique : la culture de son pays (espace), et l’histoire (temps) qui, après Hegel et Marx, ne pouvaient être ignorées de « la recherche de la Vérité ». Les deux premiers essais d’Hétérodoxie I portent sur ces éléments qui apparaissent ainsi comme des composantes de l’Orthodoxie. Le premier, « L’Europe ou le dialogue qui nous manque », interroge la culture portugaise qui « se traîne, depuis quatre siècles, dans une existence crépusculaire », « absente du monde authentique de la culture ». Qu’est-ce que « le monde authentique de la culture » ? C’est celui, selon la définition de Natorp que cite Eduardo Lourenço, « l’ensemble de ce qui constitue l’objet du développement spirituel de l’humanité et correspond, pour l’humanité entière, à ce qu’est la culture (Bildung) pour l’homme individuel [6]. »

10La culture « implique la continuité d’un effort spirituel qui se dépasse lui-même en s’approfondissant », effort qui doit être considéré, comme le fait Pascal, comme celui d’un seul homme « qui subsiste toujours », et qui représente celui de l’humanité entière pendant des siècles.

11C’est par rapport à ce « monde de la culture », qui se tisse dans une continuité temporelle constituant l’« Histoire » de l’esprit, qu’Eduardo Lourenço élaborera l’idée d’un Absolu historique au nom duquel il fera la critique de la culture de son pays et, surtout, construira l’idée d’un sujet « tragique » comme sujet même de ce discours critique. Comme il essaiera de le montrer dans « De la permanence dans le Monde de l’Esprit » (qui suit immédiatement le texte qu’on vient de citer), la continuité du temps, c’est l’Absolu, car, notre connaissance ne nous donne qu’un temps lacunaire – dont nous fabriquons l’illusoire continuité.

12Pour le moment (c’est-à-dire, dans Hétérodoxie I), Eduardo Lourenço n’est pas encore en possession du concept de « sujet tragique ». Mais il cherche sans doute à définir le sujet de son propre discours, le sujet de l’hétérodoxie comme sujet de la philosophie. Or, il se heurte dès le départ à sa propre situation, en tant que sujet d’une culture qu’il critique. D’où la question implicite : « moi, Portugais, sujet d’une “culture marginale” (quand il s’agit, au mieux, de la culture d’élite ; au pire, d’une culture “inférieure”, la culture populaire [7]), à quelles conditions puis-je (ai-je le droit de) faire la critique de la culture de mon pays ? » Il interroge donc l’universalité des productions nationales, la continuité historique de leurs efforts et ne trouve que « balbutiements », discontinuité, « l’absence systématique d’une conception originale du monde permettant de voir les articulations de notre culture en fonction de l’esprit historique » – et ce, dans les exceptions, les cas isolés que représentent les grands noms de notre histoire culturelle.

13Le sujet de l’hétérodoxie est donc enraciné dans l’Histoire et dans la vie. Quelle histoire ? Celle, avant tout, de l’Europe, dont nous nous maintenons éloignés. La comparaison qu’Eduardo Lourenço développe entre les penseurs et les créateurs portugais d’une part, et d’autre part les penseurs européens, rejette les premiers dans les zones « crépusculaires » du régionalisme, de l’irréalisme, des tentatives vouées à l’échec de sortir du particularisme. En postulant ainsi, dès ses premiers écrits philosophiques, un « sujet universel », incarnation de la « succession des hommes » qui font l’Histoire de l’esprit, l’auteur s’interdit d’opérer une démarche critique purement rationnelle, détachée de ses conditions historiques. Le sujet de l’hétérodoxie doit incarner les grands hommes qui ont bâti, dans une succession ininterrompue, l’esprit de l’Humanité. La critique des obstacles (doxa) qui barrent l’accès à cet esprit doit donc viser la culture et, en particulier, la culture du sujet d’où cherche à s’arracher le sujet hétérodoxe.

14Remarquons qu’Eduardo Lourenço n’assimile pas l’Europe à l’Absolu, bien qu’il se réfère à une histoire européenne qui réalise la liberté et l’universalité de l’esprit. Il y a ici une difficulté qui tient aux deux niveaux sur lesquels son discours se déploie et qui, semble-t-il, ne se croisent pas toujours : le niveau conceptuel « purement » philosophique (celui de son texte sur « Le secret de Hegel… », par exemple, ou de ses analyses sur le temps, dans « De la permanence dans le Monde… »), et le niveau herméneutique, des interprétations du sens des contenus et des productions culturelles – le niveau du « symbolique », comme il l’appellera plus tard. Le « croisement » de ces deux niveaux impliquerait soit la critique de la Raison philosophique au nom d’une instance qui intègrerait l’Absolu – ce que, selon Eduardo Lourenço, seule la religion est à même de réaliser –, et on aurait alors la « fin de la philosophie » et de ce qui fonde son lógos, le discours de l’Être, l’Ontologie ; soit un autre type de discours, tenu par un sujet situé dans l’histoire et l’existence et qui, tout en reconnaissant ses limites, élabore une « métaphysique de l’interrogation », conçue non comme une « solution » aux dilemmes de la raison, mais « définie en fonction de l’idée limite de l’expression du sentiment incommunicable et insaisissable [inabarcável] que tout homme acquiert de l’existence comme totalité [8]. »

15Eduardo Lourenço esquisse en quelques pages l’idée générale d’une telle philosophie, assise sur la notion d’existence qu’il retravaille à partir de Kierkegaard, Heidegger, Jaspers et Gabriel Marcel. Ce serait au nom de cette existence qu’il fait la critique de l’histoire de la philosophie et, en particulier, de la dialectique hégelienne. Il rêve d’une autre dialectique, « ouverte à la totalité de l’expérience possible [9] » et d’un autre sujet d’une existence qui se situe « entre l’immédiateté du monde qu’elle nie et de la transcendance qui le nie ». Plus précisément : « La tension d’une vie profonde vit de cette opposition inépuisable entre gagner un monde où, au dire des mystiques, l’âme se perd, et l’appel à la conversion dans l’intériorité pure. Nous faut-il absolument décider entre l’un et l’autre chemin ? Ou bien, ne sont-ce pas là les limites nécessaires de notre mode d’existence ? »

16Cette idée d’existence annonce et prépare celle d’« existence tragique » qui constituera le noyau de la pensée d’Eduardo Lourenço. La « vie profonde » ne voudrait rien laisser échapper, voudrait même embrasser « la totalité de l’expérience possible » ; et pourtant, elle doit reconnaître ses limites comme celles d’un moi qui ne peut pas atteindre l’Absolu de la Totalité. C’est peut-être là le dilemme essentiel d’un projet philosophique qui se cherche encore : ne rien laisser échapper du sentiment de l’existence d’une part, et d’autre part reconnaître sa propre finitude et celle du sujet de la raison – reconnaissance qui pose, pourtant, la transcendance de l’Être inatteignable. « Or, pour nous, c’est la réalité de l’expérience fondamentale où nous nous sentons identiques [à nous-mêmes], réalité minime indiscutable et, en même temps, où nous reconnaissons que la conscience de notre existence dépend de quelque chose qui la dépasse infiniment. La conscience de ce quelque chose est exactement la forme de présence en nous de la transcendance, dont l’essence nous est inconnue. Elle seule permet de penser l’existence sous la catégorie de l’unité [10]. » La critique du Cogito suppose déjà l’affirmation de la transcendance et de l’Absolu inaccessibles.

17En même temps qu’il esquisse quelques lignes de force de cette nouvelle philosophie de l’existence (le Cogito comme acte qui nous fait être, « expérience privilégiée sur laquelle repose toute la métaphysique, mais ne l’épuise pas [11] » ; etc.), il semble que la pensée d’Eduardo Lourenço dresse devant elle les obstacles qui l’empêcheront d’avancer dans cette direction même – celle de la constitution d’une métaphysique nouvelle. Quels obstacles ? D’abord, en faisant de l’existence à la fois l’instance et le sol au nom et à partir desquels le philosophe critique la doxa (tant au plan de la culture qu’au plan du discours philosophique) ; et, en reconnaissant les limitations internes de cette instance (qui se situe « entre » la transcendance et l’immanence à soi du Cogito), il s’interdit de radicaliser sa critique, incorporant tous les points de vue différents sur le monde (dont l’ensemble constitue « le Monde de l’Esprit » : « La pluralité innombrable des consciences, dans le passé et le futur, prises comme point de départ irréductible, constitue pour nous le monde de l’Esprit [12]. »

18Ensuite, le sujet de l’hétérodoxie, même en tant que sujet de l’existence historique, ne paraît pas encore capable d’établir (c’est-à-dire, de fonder) un rapport articulé entre le discours philosophique « pur » et celui du Monde de l’Esprit (ce sont deux niveaux différents : celui du concept et celui des contenus culturels). Eduardo Lourenço mène sa critique sur les deux fronts, mais sans que son sujet de l’hétérodoxie (celui qui tient le discours d’Hétérodoxie I) fasse l’unité entre la critique du rationalisme et celle du monde de l’esprit. Bref, l’exigence d’unité semble ne pas pouvoir être satisfaite tant qu’un élément, conceptuel ou non, ne vienne articuler les deux plans. À ce moment de la formation de sa pensée, la question essentielle s’énonce ainsi : comment construire un discours philosophique qui soit à la fois tenu par un sujet ouvert à « toute l’expérience possible » mais limité par ses prétentions à l’Absolu, et fondé sur ce à quoi il ne peut avoir accès ? Car ce fondement inacessible (l’Être) fonderait aussi nécessairement l’existence du sujet. Or, l’un des traits qui définit ce sujet (de l’hétérodoxie, la nouvelle philosophie) est de refuser tout fondement qui puisse être pensé par la philosophie traditionnelle (idéaliste ou matérialiste, rationaliste ou réaliste). Comment penser donc le sujet d’un discours qui reconnaît l’irréductibilité de l’existence (et de sa propre existence) à ce même discours ? Et si ce discours non fondé ontologiquement n’épuise pas la totalité de l’existence, au nom de quelle instance peut-on attribuer ou nier une valeur (morale, de vérité ou esthétique) aux productions de la culture ? Comment exercer une critique de la culture sans posséder l’assise ontologique de l’Absolu, la seule qui légitimerait sa vérité ? Mais tenir ce discours même ne revient-il pas à reconnaître que l’Absolu est ? Il est, mais « il semble se recueillir en soi-même d’une façon mystérieuse… »

193. Le lien manque entre l’absolu et le sujet de l’hétérodoxie, à la fois sujet critique et sujet d’une nouvelle philosophie. Paradoxalement, il surgira avec le concept d’« existence tragique ».

20On connaît les influences : Kierkegaard, Camus, l’existentialisme ; mais aussi tout un ensemble de penseurs et d’écrivains qui, au Portugal, se nourrissaient de la pensée de l’existence européenne [13].

21Qu’est-ce que l’expérience tragique de l’existence ? Celle de l’absence de justification rationnelle, garantie par une Vérité extérieure, de la vie et de sa valeur. De cette dernière, aucune idée ou essence ne nous apportera jamais de certitude rassurante, ne pouvant qu’être objet de lutte et de souffrance, sans promesse de rédemption. Dieu est mort et l’homme a perdu les repères de son destin. Le tragique naît de l’opacité absolue de l’existence et, partant, de l’impuissance du langage qui la nomme et voudrait la saisir. Ainsi le langage lui-même devient-il obscur, cessant d’apparaître comme transparent à soi-même. Il y a un « sans nom », un « abîme » qui s’est irrémédiablement creusé dans chaque existence humaine et qui marque les multiples scissions qui la déchirent : entre Dieu et l’homme, entre l’homme et l’autre, entre l’existence et le langage, entre ce dernier et le réel. Comment élaborer un discours qui saisisse le réel, si le réel est avant tout l’existence en tant que séparation, absence, vide ontologique ?

22L’existence tragique vient donc de la mort de Dieu et de l’impossibilité d’affirmer un fondement ontologique du monde et de la vie. Car la mort de Dieu représente la faillite de l’Absolu – mieux, du rapport de l’homme à l’Absolu, que celui-ci soit transcendant ou immanent au sujet. Mais ne pourrait-on pas reprocher à Eduardo Lourenço cela même qu’il reproche à Hegel, qui fait de l’existence tragique une affirmation absolue posant donc, du même coup, cette existence comme absolue ? Ce serait jouer avec les mots. S’il y a scission entre langage et réalité, le premier rate nécessairement le second. Et la critique du langage, à son tour, ne saurait être absolue et raterait aussi son objet. Serions-nous condamnés ainsi à une espèce de relativisme absolu ? Non, car, comme nous l’avons vu, la « dialectique critique » des points de vue relatifs vise à les intégrer tous, non à les exclure. Par ailleurs, le reproche de « relativisme » oublie qu’il s’agit d’existence tragique, laquelle n’est pas ontologiquement épuisable par le langage [14].
Bref, le sujet de l’existence tragique est un sujet clivé. Clivé aussi devra être le discours qui la dit. Toujours déchiré entre deux pôles (deux dogmatismes, deux vérités opposées qui se prétendent absolues), il cherche à les « dépasser » en les incluant dans un niveau de sens supérieur, mais qui, à son tour, fera l’objet d’une critique tragique qui le clivera en une nouvelle opposition binaire. Le risque est donc d’être condamné à une interrogation infinie et sans issue. Le risque, c’est le nihilisme, comme l’avait bien vu Eduardo Lourenço. Comment y échapper ?
Les dix-huit ans qui séparent la publication de HI de HII marquent le temps de maturation et d’élaboration des lignes de force définitives de la pensée d’Eduardo Lourenço : ses concepts essentiels mais aussi, son mouvement de pensée. Il trouve son style et son langage. Il trace son « plan de consistance », ce « terrain » singulier où il développe sa problématique propre. Que s’est-il passé pendant ces dix-huit ans de silence philosophique ? a. La radicalisation que la critique hétérodoxe refusait, l’histoire réelle et la culture s’en sont chargées. L’Orthodoxie contre laquelle s’était dressée Hétérodoxie I affirmait des certitudes absolues, des sujets unifiés et ontologiquement fondés. Les temps ont changé : la réalité, c’est le chaos, on se trouve devant des sujets déchirés, déchiquetés ou vides (d’Antoine Roquentin à ceux qui attendent Godot). La modernité, c’est le néant ontologique. On n’a plus à faire la critique radicale du sujet, l’histoire a mené à l’extrême bout sa destruction. b. Les conditions qui permettaient l’exercice de la critique hétérodoxe –l’oscillation tragique d’un pôle à l’autre – se sont profondément modifiées. Nous « nous trouvons dans une espèce de désert, dans un tragique sans tragédie [15]. » « Nous nous trouvons dans une immense enceinte où l’on joue peut-être une tragédie, mais une tragédie sans sujet. Si le Sphinx est toujours assis aux carrefours de la nouvelle Thèbes aux mille portes, il n’y a plus du tout d’Œdipe pour l’interroger. […] Ce narcissisme que nous nous étions offert à nous-mêmes ne renvoie aucune image, comme si nous étions déjà morts [16]. » L’homme, cette « grande fiction subjective », est mort. C’est la technique, les technologies, l’accélération du temps historique qui ont tué le vieux monde où il y avait encore une « Âme », même tragique.
Dès lors, c’est le sens même qui est en question. Comment le dire s’il est rompu, brisé ; s’il a disparu de l’existence humaine, Eduardo Lourenço en est pleinement conscient : « L’expression du tragique – qui existe aussi dans Hamlet mais unique, invisible et futur – ce n’est pas celle que la Mort nous propose avec une extrême lourdeur, mais une autre, antérieure : le tragique peut-il être dit [17] ? » Question qui ne saurait être résolue par la modernité – par les Ionesco, les Beckett, les Dubillard, « héritiers chacun à sa manière de Strindberg, de Tchekhov et de Pirandello [18] », car ils ne font qu’exaspérer la « plus profonde contradiction de la Tragédie – abolir le tragique, en l’exprimant [19] ». Ce drame de l’expérience ne se limite pas au théâtre, mais atteint la pensée et l’art. C’est, en réalité, le point ultime de l’interrogation du sujet de l’hétérodoxie : une fois atteint le chaos du sens, comment le dire en disant le sens ? (C’est l’équivalent – sur le plan d’une philosophie du sens – du Malin Génie de Descartes, mais d’un Malin Génie qui douterait même de l’existence du Cogito dans l’instant). On voit que c’est la pensée même de l’Hétérodoxie, comme pensée d’une philosophie à construire, qui se joue dans cette question. En particulier, si Dieu, l’Homme et le Monde sont morts dans ce « désert » qu’est notre époque, où se trouve-t-elle la doxa d’aujourd’hui, l’Orthodoxie contre laquelle l’esprit de l’hétérodoxie doit s’exercer ?
4. La démarche d’Eduardo Lourenço visant à définir son propre champ de pensée ne se laisse pas facilement décrire. Sa complexité s’avère d’autant plus grande qu’il emprunte des concepts et des opérations de pensée à de multiples philosophes dont les plus cités appartiennent au courant de l’« existentialisme » français. On n’a pas assez étudié l’influence de la phénoménologie qui, pourtant, a été claire et profonde. En voici un exemple décisif.
De HI à HII l’esprit (et le sujet) de l’hétérodoxie se cherchent. Dans HI, un double mouvement décrivait cet « esprit », celui d’une interrogation sur le sens du monde à partir d’une existence « non pas problématique, mais méta-problématique, étant donné que celui qui interroge ne cesse de faire partie de la question [20] ». Deuxièmement, et précisément parce que dans la question « il y va de l’être de l’étant » qui interroge, l’hétérodoxie devient le mouvement total de l’interrogation et de l’interrogé – bref, il n’y a pas de séparation entre sujet et objet. C’est ce que le mythe germanique de Migdar (qu’Eduardo Lourenço prend comme symbole de sa pensée) exprime : Migdar, le serpent qui se mord la queue, représente l’essence de la réalité, ou l’Hétérodoxie. « Ou bien, en traduisant le mythe, l’hétérodoxie, c’est la conviction que le réel n’est pas que la tête qui mord sans hésiter ou que la queue dévorée sans résistance, mais le mouvement entier de mordre et d’être mordu, la passion circulaire de la vie pour elle-même. Le mouvement de la tête qui dévore avec la certitude qu’il n’y a qu’un seul chemin peut recevoir le nom d’Orthodoxie, tout comme la conviction inverse qu’il n’y a pas du tout de chemin peut être appelé Nihilisme [21]. » Il en résulte, pour l’Hétérodoxie, qu’elle doit accepter tous les chemins, quitte à choisir ce qu’il faut dans chacun d’eux. Position d’autant plus difficile qu’Eduardo Lourenço ne songe pas à une pensée des multiplicités, ne renonçant jamais à l’unité ontologiquement première du sens et de la conscience [22]. Bref, l’expérience tragique se trouve déjà esquissée dans HI, mais comme conscience de la finitude, comme reconnaissance et critique de l’affirmation de positions orthodoxes dogmatiques et opposées. L’hétérodoxie introduit l’oscillation entre ces pôles, démontrant l’impossible accès de la raison ou de la pensée non religieuse à l’Absolu. Mais, bien que l’hétérodoxie comprenne comme Migdar le mouvement total de l’interrogation-interrogé, de par la distance séparant le sujet qui interroge de l’interrogé (l’Être), Eduardo Lourenço pose un monde hors de l’opposition des affirmations orthodoxes. La position hétérodoxe se trouve entre ces deux pôles, et le monde de l’Absolu au-dessus d’eux (en rupture « partielle » avec eux) l’illumine de ses ténèbres : « L’intervalle absolu qui sépare l’ombre de la lumière permet de voir. L’intervalle irreductible qui sépare le mal du bien permet qu’il y ait des valeurs dans le monde. […] C’est cette vision de l’Absolu comme une lutte, de la Raison comme raison et irraison […] qui détermine la conscience de certains hommes comme Hétérodoxie [23] »

© Jorge Queiroz, dessin, 30x30 cm, 2008.
courtesy Galerie Nathalie Obadia, Galerie Thomas Dane, Galerie Helga Alviar.

23Du concept d’« existence tragique » parfaitement formulé dans HII, il s’ensuit que, avec la disparition des sujets pleins de l’Orthodoxie et la mort de l’Homme, c’est le monde même qui est frappé de vide ontologique. Dès lors, il n’y a plus d’oscillation tragique entre deux positions dogmatiques sur la réalité, mais c’est la réalité tout entière (« cette tragédie sans sujet ») qui devient l’un des pôles d’une nouvelle tension tragique. L’autre pôle est l’Absolu lui-même, toujours inaccessible, mais posé. L’existence tragique est la conscience de l’impuissance humaine à atteindre l’Absolu ou le Tragique pur, ou Dieu, et l’effort – le sacrifice – d’un acte ou d’une pensée qui la reconnaît « sans illusions ». « Le tragique, maintenant, est différent. Un tragique d’une nature telle que la tragédie classique comme lieu de sa manifestation est impossible. Le tragique reflue de l’extériorité où, depuis toujours, il semble avoir eu son centre, vers son noyau primordial : le Langage. C’est ici, lieu de l’ordre du monde, que la perception d’un chaos sans rédemption, ou dont la rédemption n’est possible que par un sacrifice qui consacre sans aucune illusion l’impuissance humaine – et telle est l’expérience tragique – nous donne, à travers des balbutiements, ce que fut, autrefois, une splendeur funèbre mais exaltante [24]. » L’expérience tragique se joue donc essentiellement dans son expression et, en particulier, dans le langage. « Le tragique en tant qu’être, est ce qui échappe à la “compréhension”, à la visibilité humaine, c’est le domaine des dieux, c’est-à-dire de l’autre-chose-que-l’homme. Mais le tragique, en tant que saisi, exprimé (et c’est cela, avant tout, la tragédie grecque) est, par sa nature même, dé-tragification. Ainsi, il y a dans l’essence même de la tragédie, un combat qu’elle cache à elle-même en le racontant, une tragédie du tragique qui est peut-être la seule tragédie sans solution : celle qui habite le cœur de l’Être à jamais séparé de nous dans son Dire [25]. »

24Retenons de ces deux textes : a. que l’essence de l’existence tragique se joue dans un « combat » entre l’Être (ou le Tragique « originel », non exprimé) et son Expression humaine ; b. Que c’est entre ces deux pôles que l’existence tragique oscille désormais en tant qu’hétérodoxie. Ces deux pôles marquent deux niveaux ontologiques : l’un authentique, l’autre inauthentique. La liberté humaine qui se manifeste dans l’intervalle entre ces instances, dans l’oscillation qui est toujours appel de l’Absolu et impuissance à l’atteindre, implique donc une éthique – thème qu’Eduardo Lourenço va chercher dans l’existentialisme et qu’il n’abandonnera plus. Mais si le tragique a changé, si l’Absolu et l’Être sont devenus eux-mêmes des composantes de l’existence tragique, c’est parce que le sujet de l’hétérodoxie (ou sujet tragique) a pu poser le monde du Tragique originel au moyen du langage. Le poser ne signifie pas le « comprendre » ou l’« appréhender », mais simplement l’affirmer (dire qu’il est). Ce qui signifie qu’Eduardo Lourenço a pu se hausser à un type d’Expression qui se trouve au-dessus du langage inauthentique (de la tragédie, par exemple, ou de l’existence naturelle). Se hausser en élaborant un discours singulier qui dise, au moins, l’inaccessibilité de l’Être et du Tragique au langage commun, voire à toute sorte de langage (ce qui s’inscrit, dans l’écriture d’Eduardo Lourenço, sous le signe de la contradiction : mais cela fait partie du « sacrifice » tragique). Comment opère-t-il le saut de l’existence tragique qui le situe, pour ainsi dire, « proche » du « domaine des dieux » ? Comment construit-il le langage qui rapproche son dire du Dire originel de l’Être ?

25Son modèle, ici, est sans doute la réduction phénoménologique. Après avoir montré que la littérature crée une œuvre « intemporelle », hors du temps empirique qui constitue « l’irréalité humaine dans sa réalité extrême » ; et « un univers sui generis » sorte d’« espace angélique » où « toutes les œuvres se télescopent […] où Dante est le contemporain de Virgile, et Ezra Pound celui de Cervantès, de Proust et de Borges, de Camões et de Pessoa », il écrit : « le discours littéraire, tout comme tout autre structure d’une œuvre non littéraire, n’est jamais de l’ordre de l’affirmation, mais plutôt de la négation, mieux encore, de l’ordre de la suspension du monde, tel que ce dernier se présente en tant que corrélat naturel de la perception ou du discours banal qui le vise. » On reconnaît les termes husserliens, ainsi que le mouvement de l’époché ou réduction transcendantale. Mais ce mouvement ne conduit pas Eduardo Lourenço à la sphère de l’ego trancendantal, mais au monde de la poésie ou de l’art, au monde esthétique – je dirai : au monde, aussi, du langage et de la pensée même d’Eduardo Lourenço. Un monde non absolu comme celui de l’Ego de la constitution phénoménologique, parce que l’Absolu reste inaccessible, mais un « monde tragique » entre la constitution et le constitué, l’originaire et le dérivé, l’absolu et l’inauthentique – bref, un monde intervallaire singulier qu’Eduardo Lourenço, grâce à son langage et à son style, a bâti et qui constitue le champ même de sa pensée.

26On doit le comparer au monde de l’art, car il résulte d’opérations qui ont donné naissance à ce dernier. Le texte qu’on vient de citer continue ainsi : « Une statue n’est pas un double du réel, mais en quelque sorte une soustraction, une façon de le nier. Un poème renvoie au monde, mais se trouve en même temps à l’endroit du monde auquel il renvoie. Bref, toute œuvre d’art est, en tant que telle (même une cathédrale) un irréel. Si l’on soustrait à une cathédrale l’irréalité qui la fait devenir symbole et objet d’appropriation esthétique, il reste un bâtiment d’une utilité incertaine mais empirique, qui ne diffère pas d’une maison ou d’une caserne. Mais si cette opération n’est pas adéquate à cette « forme » qu’est la cathédrale, c’est parce que celle-ci appartient au monde de l’art, lequel est […] un monde qui n’est pas de ce monde ». De même, le sens de l’œuvre d’art n’en est pas un, mais le résultat « d’une germination polyvalente de multiples sens possibles, ainsi que de multiples lectures ». Quelque chose de l’ordre de l’époché phénoménologique permet à Eduardo Lourenço de construire le champ ou le plan où naîtra sa pensée : la mise en suspens du monde de « l’attitude naturelle » ouvre le champ à l’irréalité (qui offre le maximum de réalité et de présence) d’un monde qui n’est pas de ce monde. C’est le plan de consistance. Il se construit au moyen du langage, c’est un plan fait de langage et de pensée. Comment se forme-t-il ? Grâce au mouvement de l’existence tragique. L’oscillation entre le monde « qui n’est pas de ce monde » et le monde du vide ontologique qu’est devenu le nôtre, rassemble et unifie les multiples sens soustraits à l’espace et au temps objectifs sous le signe de l’impossibilité d’atteindre l’Absolu (l’Un du sens unique de la totalité des sens du monde). Ce langage découle donc de plusieurs opérations :

27a. L’unification de concepts et d’images hétérogènes voire opposés – Être/Vide, lumière/ténèbres, splendeur/chaos – crée des oxymores et des quasi-paradoxes. « Quasi » parce que les deux mots ou expressions ne s’opposent pas complètement : quelque chose qui se trouve du côté Positif inatteignable (l’Être, la Lumière, l’Origine, etc) échappe toujours à l’opposition. On pourrait appeler ce « quelque chose » l’Être de l’Être (qui n’est pas un prédicat de l’Être) qui excède la symétrie Être/Vide, par exemple ; ou l’Origine de l’Origine qui excède la relation symétrique-inverse Origine/Dérivé. Ce langage quasi-paradoxal laisse la place à une autre opération que l’on pourrait désigner par redoublement tragique infini. Eduardo Lourenço n’utilise pas le non-sens du paradoxe en affirmant symétriquement et identiquement deux sens ou directions contraires. Mais l’affirmation de l’un ne sert qu’à souligner la positivité primordiale de l’autre (l’Être plein), si bien que la critique tragique ne fait toujours que renforcer cette positivité (bien qu’inacessible). Ainsi toute critique du négatif de la réalité vide équivaut à réaffirmer la plénitude de l’être. Plus je critique, plus je montre et je démonte la misère ontologique du monde empirique et plus je pose la présence inatteignable de l’Être. Plus elle s’avère inatteignable et plus elle est présente (nouveau palier du quasi-paradoxe) et plus l’impuissance humaine est affirmée (et critiquée lorsque l’homme veut la nier). Ainsi le redoublement du paradoxe critique devient imparable et sans fin : « La splendeur du chaos », « la lumière des ténèbres », etc.

28Remarquons que l’Être qui, selon Eduardo Lourenço, n’est pas prédicable est toujours indirectement prédiqué dans sa dialectique tragique. Ce qui permet son entrée comme terme de l’oscillation tragique du langage. Ce qui permet aussi la création d’un métalangage, celui de l’écriture de l’auteur qui, en redoublant l’oscillation tragique, peut dire le tragique – car il est le philosophe, le critique, l’écrivain, le penseur tragique de l’absence de tragique qui constitue notre tragédie. Il se dit comme Unité de tous les sens, que l’homme ne peut comprendre, mais qu’il doit, grâce à la pensée tragique (métalangage), comprendre qu’il ne peut pas comprendre. Par là, il se rapproche de la compréhension absolue, impossible à comprendre. Il y a là un mouvement de pensée qui suggère celui d’une sorte de demi-théologie négative.

29b. Au centre du processus de constitution du langage tragique au moyen des oxymores, des paradoxes, des non-sens, l’opérateur de cette époché engendre le nouveau langage et la nouvelle pensée : ce qui implique la conscience de l’existence tragique, en tant qu’elle « suspend » le monde naturel et en soustrait le sens empirique pour le transformer en irréalité symbolique. C’est cette conscience qui donne l’unité des contraires et des hétérogènes oxymoriques et paradoxaux. En en opérant la synthèse, elle les soustrait au temps et en fait un symbole, mieux, un mythe (qui résorbe en lui, dans son intemporalité, tous les temps du monde). Bref, le métalangage tragique d’Eduardo Lourenço est le langage du mythe. Et toute son œuvre (en tant qu’expression du Tragique originel) est une immense mythologie. Une immense mythologie de son pays et des temps modernes : de sa culture, de son art, de son histoire, de sa philosophie, de sa politique, de sa littérature et de sa poésie – avec ses personages et ses drames, ses tragédies, ses luttes contre le néant. Voilà qui explique les vastes domaines où se sont exercées la critique et l’analyse qui composent une œuvre considérable : il faudrait y ajouter son « commentaire » permanent de l’œuvre de Fernando Pessoa, où il a trouvé le paradigme de l’existence tragique moderne.
c. Voilà qui explique aussi la consistance du plan d’immanence d’Eduardo Lourenço. Il a tracé le plan en opérant sa propre « réduction transcendantale » et en constituant son langage. Le plan d’« immanence » est, en vérité, hybride car le philosophe a fait entrer l’immanence dans la transcendance (ce qui se laisse voir dans ce « reste infini » de positivité qui échappe à l’oscillation tragique ; mieux, au nom duquel celle-ci peut, en tant que critique, s’exercer). La transcendance, inconnaissable et insaisissable, plane au-dessus du langage tout en le traversant. Comme on l’a vu, c’est un plan de pensée et de langage. Le philosophe l’a tracé en passant de la scission tragique de HI au mythe qui l’a dit dans l’existence tragique. Sur ce plan circulent des hétérogènes intensifs – politiques, éthiques, esthétiques – qui consistent c’est-à-dire, coexistent et se connectent. D’où le nexus, la cohérence paradoxale de sa pensée. D’où, aussi, son style extraordinaire, fait de fulgurations et d’intensités.
Il faudrait, en effet, analyser le style d’Eduardo Lourenço. Intensif, incisif, comme si la réunion de termes opposés dans une visée critique déclenchait un feu dans sa pensée. Sur le plan de consistance ne cessent de jaillir des idées nouvelles, des perspectives inouïes, des analyses qui anticipent l’avenir.
5. Si Eduardo Lourenço n’a pas construit un système philosophique « pur », s’il a été conduit à faire la critique systématique de la pensée et de la culture de l’Europe et de son pays, c’est, au fond, parce que la logique même de son Hétérodoxie le conduisait vers d’autres champs de pensée. Il n’en a pas moins été philosophe – un philosophe de la systématicité critique qui a élaboré, paradoxalement, une esthétique, une éthique, une pensée politique à partir de sa pratique critique, en traçant et retraçant continuellement son plan. Il a réalisé concrètement sa « dialectique de l’inclusion », toujours à la pointe de la production contemporaine, accordant une attention aiguë à l’événement à travers une œuvre qui, aujourd’hui comme hier, ne cesse de proliférer.

Rui Vasconcelos, Sans titre, 1997, Encaustique sur papier, 110X274,
Collection CAM, Fondation Calouste Gulbenkian, Lisbonne