Gábor Ãsz, 10 CONSTRUCTED VIEW, 2004, Cibachrome, camera-obscura contrecollage sur aluminium.

1La philosophie anglo-saxonne a depuis quelques années fait de la perception l’un de ses thèmes de réflexion majeurs. Diverses raisons concourent à ce regain d’intérêt pour une question aussi vieille que la philosophie [1]. On peut s’intéresser aux mécanismes psychologiques de la perception et à leur sous-bassement neuronal, sous le chef des sciences cognitives. On peut faire de la perception un domaine d’investigation privilégié pour une réflexion sur l’intentionalité et plus généralement sur les rapports de l’esprit et du corps (mind-body problem), dans le cadre de la « philosophie de l’esprit ». On peut considérer que la perception est au centre de notre expérience la plus commune, et qu’elle revêt donc un statut privilégié pour l’analyse post-wittgensteinienne du langage ordinaire. Enfin on peut, renouant avec les préoccupations originelles de la philosophie analytique, interroger la valeur « épistémique » de la perception, dans le cadre cette fois d’une philosophie de la connaissance. Cette dernière approche, proprement épistémologique, a donné lieu récemment à une « dispute », une véritable disputatio, opposant comme au Moyen-âge les défenseurs et les adversaire d’une même thèse. Notre expérience sensorielle est-elle, ou non, informée par des capacités conceptuelles ? Percevoir, est-ce déjà penser ? Telle est la question qui depuis les années quatre-vingt-dix structure cette querelle dite des « contenus conceptuels de la perception ».

2Merleau-Ponty a-t-il quelque chose d’intéressant à nous dire sur ce point ? Lui qui a fait de la perception le centre absolu de sa pensée, lui qui considérait que la perception est ce dont tout provient et à quoi tout revient, aurait-il des arguments nouveaux, ou étonnants, ou décisifs, à apporter dans un tel débat ? Nous allons tenter cette confrontation d’un phénoménologue avec des philosophes dits « analytiques ». Nous voudrions montrer que la philosophie merleau-pontienne de la perception est riche non seulement de descriptions mais aussi d’arguments – que les arguments les plus convaincants sont toujours ceux qu’on va puiser du côté d’une description phénoménologique de l’expérience. Inversement la discussion, avec ses positions tranchées, ses arguments nettement différenciés, pourrait nous donner de la définition merleau-pontienne du perçu, rétrospectivement, une version plus précise. En faisant intervenir la pensée de Merleau-Ponty dans le champ polémique de la dispute sur les contenus conceptuels de la perception, on pourrait en gagner une vision moins monolithique, ou plus « analytique ». Il se pourrait – telle sera du moins notre hypothèse – que la perception ne soit pas si « désintellectualisée » qu’elle en a l’air chez Merleau-Ponty ; et on va voir de fait que les affinités sont en réalité plus nombreuses avec le camp « conceptualiste » qu’avec le camp « non-conceptualiste ». Les expressions comme « Logos brut » ou « Logos sauvage », nous les entendons le plus souvent depuis leur deuxième terme (« brut » ou « sauvage »), donc en valorisant spontanément la dimension « barbare » ou « archéologique » du perçu. Il se pourrait pourtant que la dimension proprement « logique » ou « téléologique » de la perception lui soit aussi essentielle que la première. Il faut déjà savoir parler et penser pour se barbariser ; c’est justement parce que la perception « pense » qu’elle peut être ce qu’elle est chez Merleau-Ponty, c’est-à-dire l’objet d’un étonnement véritable.

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4Rappelons brièvement quels sont les arguments en présence. Pour ceux qu’on peut appeler les « non-conceptualistes » (G. Evans, C. Peacoke, T. Crane), la perception est un « état informationnel » en droit autonome à l’égard des concepts. Si l’on définit le concept en un sens frégéen, comme composante d’un jugement susceptible d’être vrai ou faux, alors cela signifie que la perception est en soi non « doxique » ou non « épistémique [2] » : elle ne nous dit rien qui ressemble à un jugement ou une proposition. Voir un merle s’envoler ce n’est pas voir que le merle s’envole, c’est tout au plus percevoir quelque chose (un merle) et assister à un événement (son envol). La perception ne se confond pas avec son compte-rendu verbal, éventuellement elle le fonde, mais en s’en distinguant. L’héritage philosophique de J. Gibson permet en particulier à un auteur comme G. Evans d’envisager la perception comme un état pleinement intentionnel, et ce avant toute intervention du langage. À rebours de l’alchimie mentale représentée par la théorie des sense data, la perception n’est plus ici un divers sensible requérant l’opération récognitive de l’esprit pour s’unifier [3]. Avant tout jugement la perception sait « collecter » (pick up), à même l’environnement, des informations visuelles. Ces dernières sont un état de choses donné, un « arrangement optique de la lumière » (ambient optic array [4]), autrement dit un ensemble de déterminations factuelles et non le terme d’une visée discursive ou véritative. Nous pouvons ainsi percevoir une chose sans qu’un concept soit nécessaire pour en unifier la donnée phénoménale, et nous la faire reconnaître comme cette chose qu’elle est. La position non-conceptualiste souligne en particulier la disparité du concept et du sensible : le perçu, par exemple, est toujours infiniment plus riche que le pensé ; sa « finesse de grain », telle que nous la discriminons spontanément, dépasse largement nos maigres ressources d’identification verbale, et plus particulièrement de reconnaissance et de mémorisation ; le concept apparaîtra toujours comme un vêtement d’idées taillé trop large au regard des nuances sans nombre qui font la vie chatoyante du sensible [5].

5La position « conceptualiste » (J. McDowell, B. Brewer) soutient inversement que toute perception humaine se laisse informer par des capacités conceptuelles. « Les capacités conceptuelles pertinentes sont mobilisées dans la réceptivité […] Dans l’expérience, on saisit, par exemple par la vision, que les choses sont d’une certaine façon, ce qui peut également être l’objet, par exemple, d’un jugement [6]. » L’argumentation est moins phénoménologique qu’épistémologique. Elle consiste d’un côté à dénoncer après W. Sellars le « mythe du Donné », c’est-à-dire l’illusion d’un donné pur, affranchi de toute conceptualisation, et qui viendrait peser de l’extérieur sur la pensée [7]. « Le point crucial est […] qu’en caractérisant comme connaissance (knowing) un épisode ou un état, nous n’offrons pas une description empirique de cet épisode ou état, mais nous le situons dans l’espace logique des raisons, des justifications et des aptitudes à justifier ce que l’on affirme [8]. » Si nous voulons faire (et n’estce pas ce que nous faisons toujours ?) d’un donné perceptif la prémisse d’un certain nombre de nos jugements, alors ce donné n’est jamais purement donné, il appartient déjà, comme « garantissant » ou « validant » autre chose, au contexte normatif d’une justification rationnelle [9]. Si la pluie de ce matin me donne une raison de croire qu’il pleut ce matin, alors elle n’est rien d’extérieur à la connaissance, elle appartient déjà à ce que Davidson appelle « l’idéal constitutif de la rationalité [10] ». Mais cette exigence « cohérentiste », pour légitime qu’elle soit, ne saurait valoir sans contrepartie du côté de l’empirisme. Car ce dernier élève une prétention légitime, celle de mesurer la pensée à un état du monde qui lui soit donné ; comme le pose McDowell en faisant valoir, cette fois-ci contre Sellars et Davidson, le réquisit empiriste d’une contrainte externe à la pensée, « il faut constituer l’expérience en un tribunal fournissant une médiation pour que notre pensée réponde devant l’état des choses, comme il se doit pour que nous puissions y voir une pensée [11] ». Le conceptualisme défend ainsi l’idée d’un « empirisme minimal [12] », à mi-chemin d’un cohérentisme qui donnerait tout aux exigences normatives de l’entendement, et d’un empirisme qui donnerait tout à la réceptivité sensible. « J’ai souligné que, pour faire cesser l’oscillation entre ces deux écueils, il fallait concevoir la connaissance empirique comme une coopération de la sensibilité et de l’entendement, selon l’exemple de Kant […] Il nous faut concevoir cette coopération d’une manière très spécifique : il faut souligner l’engagement inextricable de l’entendement dans les présents mêmes de la sensibilité [13]. »

6Au premier abord, et tel que nous l’identifions spontanément, Merleau-Ponty prendrait aujourd’hui parti pour le non-conceptualisme. On sait que la perception a toujours été pour lui l’objet d’un combat résolu mené contre l’intellectualisme, à l’œuvre aussi bien dans la science que dans la philosophie. L’opposition à la philosophie criticiste de Léon Brunschvicg est ici déterminante. Dès ses premiers projets de travail Merleau-Ponty entend rendre la perception à sa vérité propre, et ce contre son enrôlement dans une téléologie rationnelle qui culminerait avec la connaissance scientifique. La perception n’est pas, comme dit Merleau-Ponty, une « opération intellectuelle [14] », encore moins une « science incomplète [15] ». La Phénoménologie de la perception ne cesse d’invoquer la confusion et l’indétermination principielles du sensible, contre sa reconstruction purifiante par une philosophie qui voudrait faire du perçu une œuvre de l’esprit. « Le premier acte philosophique serait donc de revenir au monde vécu en çà du monde objectif, puisque c’est en lui que nous pourrons comprendre le droit comme les limites du monde objectif […], de réveiller la perception et de déjouer la ruse par laquelle elle se laisse oublier comme fait et comme perception au profit de l’objet qu’elle nous livre et de la tradition rationnelle qu’elle fonde [16]. » Comme visée intentionnelle, la perception ne se réduit pas à un processus causal en troisième personne ; mais elle n’est pas assimilable pour autant à un acte de connaissance. Elle n’est pas l’œuvre d’un esprit connaissant surplombant son expérience et transformant les processus physiologiques en significations rationnelles ; elle est le fait d’un corps essentiellement agissant, situé au milieu de ce qu’il perçoit, et polarisant tout ce qui lui arrive depuis ses dimensions propres et non objectivables (le haut et le bas, la droite et la gauche, etc.) C’est pourquoi elle exige des catégories faites sur mesure : par exemple une forme (Gestalt) n’est pas explicable sans reste depuis un phénomène d’autodistribution des influx nerveux dans le cortex (selon l’hypothèse de « l’isomorphisme psycho-physique » de l’École de Berlin) ; mais il n’y a pas non plus de raison objectivement valable qui pourrait me convaincre de percevoir prioritairement le continu, plutôt que le discontinu. C’est un « motif », dit Merleau-Ponty, plutôt qu’une « cause » ou une « raison », qui justifie la prégnance des formes perçues [17]. Le motif est l’un de ces « concepts fluents [18]» qui situent la perception du côté de l’agir plutôt que de la connaissance. À travers lui s’éprouve l’essentielle solidarité du corps et de son milieu de comportement, plus profonde que le face à face tardif et dérivé de l’esprit et du monde objectif.

7En ceci la position de Merleau-Ponty pourrait être rapprochée du non-conceptualisme défendu aujourd’hui par un C. Peacoke [19].. À un premier niveau, le perçu s’organise depuis le centre, les axes et le système d’orientation du corps propre. C’est ce que Peacoke appelle le « scénario » perceptif, et il entend par là « une façon de remplir l’espace autour du sujet [20] ». Le monde autrement dit n’est pas encore « le » monde, en son unicité ou en son universalité, mais s’ordonne au contraire à une logique perspectiviste et égocentrique que nous avons en commun, comme dit Peacoke, même avec l’animal le plus élémentaire [21]. À un second niveau, celui des « protopropositions », l’expérience représente des « propriétés » ou des « relations » s’appliquant, avant tout concept, aux individus perçus, comme « carré, courbe, parallèle à, équidistant de, de même forme que, et symétrique [22] ». Dans l’illusion de Müller-Lyer [23] les formes sensibles produisent une inférence spontanée (un des deux segments est plus grand que l’autre) qu’il est difficile de considérer comme conceptuelle, dans la mesure où elle s’oppose frontalement au savoir propositionnel « officiel » (les deux segments sont d’égale longueur, mathématiquement parlant). Ainsi je peux savoir que les deux segments sont de même longueur, et continuer à les voir inégaux. Plus généralement on dira que la perception est déjà un premier « savoir », mais qui n’est pas encore le savoir propositionnel, auquel il peut « résister » le cas échéant. On rejoint ici le paradoxe des objets symétriques, qui tient à cette idée qu’un savoir objectif peut être tenu en échec par un savoir non objectif et pourtant aussi puissant, un savoir qui coïnciderait avec le fait incompréhensible et fondateur du point de vue. Je peux voir la même figure comme un carré, si elle repose sur sa base, et comme un losange, si elle repose sur l’une de ses pointes [24]. Dans le premier cas la symétrie concerne les côtés de la figure (carré), dans l’autre elle a trait à ses angles (losange). Un tel choix n’est du reste pas totalement arbitraire : dans les deux cas l’axe « passivement » choisi (au sens de la sélection attentionnelle passive) pour symétriser la figure reste la verticale. C’est quelque chose comme une « institution de nature », dirait Descartes, une préférence native de mon corps pour une structuration verticale du perçu, qui me fait voir spontanément la figure comme un losange, puis comme un carré. Ainsi l’orientation d’une figure, sa symétrie, la droite et la gauche, le haut et le bas, requièrent un moi corporel, vivant, situé quelque part, pour être vus ; et il suffit d’être ce moi vivant pour les voir, nul besoin de concepts pour cela.

8La théorie des contenus pré-conceptuels de C. Peacoke pourrait alors tout entière s’entendre comme la reconnaissance d’une structuration vitale plus vieille que toute attitude propositionnelle. Infléchissant légèrement la pensée de Peacoke, on la mènerait facilement vers cette idée, généreusement développée au contraire dans la Phénoménologie de la perception, d’une facticité corporelle de la perception. Chez les deux auteurs en effet le sensible apparaît plus vieux en ses structurations biologiques que toute pensée, plus solide en sa neutralité vitale que toute opposition rationnelle du vrai et du faux. C’est la vie qui, en son orientation pratique originelle et en amont d’une connaissance objective, pourvoit le sensible de coordonnées centrées sur le corps propre. D’où une certaine précédence du sensible : dans la perception les choses nous sont, au sens fort de ce terme, données. L’organisation du perçu avec ses constances perceptives, ses seuils sensoriels, ses axes d’orientation et enfin son centre (le corps propre comme « point zéro [25] » du spectacle), relève comme dit Merleau-Ponty d’un « pacte » conclu bien avant nos jugements entre mon corps et le monde : « […] il faut que ma première prise sur le monde m’apparaisse comme l’exécution d’un pacte plus ancien conclu entre X et le monde en général, que mon histoire soit la suite d’une préhistoire dont elle utilise les résultats acquis, mon existence personnelle la reprise d’une tradition prépersonnelle [26]. »

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10On ne saurait pourtant en rester là. L’entente que la pensée de Merleau-Ponty noue avec le non-conceptualisme est réelle, et regarde vers le fond vital du sentir. Mais ce n’est là qu’une moitié de la vérité. Car il se trouve que sur le second versant de la question (le versant conceptualiste ou rationaliste) les points d’accord sont eux aussi massifs – moins attendus, certes, mais sans-doute plus révélateurs et plus riches d’enseignement, concernant la phénoménologie merleau-pontienne de la perception. Celle-ci n’est pas d’une pièce ; c’est justement l’un des enseignements que l’on peut tirer d’un rapprochement avec le débat sur les contenus conceptuels de la perception. La pente que suit Merleau-Ponty dans sa description du sentir n’est pas simple, mais double : « La réflexion sera sûre d’avoir bien trouvé le centre du phénomène si elle est également capable d’en éclairer l’inhérence vitale et l’intention rationnelle [27] » Nous nous concentrerons sur l’œuvre de McDowell, le représentant « attitré » de la position conceptualiste ; sur trois points au moins la convergence avec Merleau-Ponty est frappante.

111. L’ensemble des arguments donnés par John McDowell dans L’Esprit et le Monde renvoient tout d’abord à un argument qui en représente en quelque sorte l’intégrale, un argument fondateur, de type anthropologique. Pour justifier l’exercice de capacités conceptuelles à même la perception McDowell pose, dans le dernier chapitre de son ouvrage, qu’il n’y a pas en l’homme de nature donnée qui nous serait commune avec les animaux. L’homme n’est pas un corps de part en part naturel auquel viendrait s’adjoindre, par le haut, le langage ou la raison ; en lui la sensibilité est intégrée dans la sphère véritative ou rationnelle du langage ; c’est pourquoi nous ne percevons pas comme les animaux. « Il n’est pas nécessaire de dire que nous possédons ce que les simples animaux possèdent, du contenu non-conceptuel, et que nous possédons également quelque chose de plus, puisque nous pouvons conceptualiser ce contenu et qu’ils ne le peuvent pas. Au lieu de cela, nous pouvons dire que nous possédons ce que les simples animaux possèdent, c’est-à-dire une sensibilité perceptive à des traits de notre environnement, mais que nous la possédons sous une forme spéciale [28]. » Or en posant que nous sommes « des animaux dont la naturalité est pleine de rationalité [29] », McDowell redécouvre une thèse que toute une anthropologie philosophique n’aura jamais cessé de réassurer, de Goldstein à Canguilhem, de Heidegger à Jonas, d’E. Straus à Buytendijk. Et c’est sans doute chez Merleau-Ponty, et plus exactement dans La Structure du comportement, qu’on trouve l’expression la plus nette de ce dispositif : « Réorganisés dans des ensembles nouveaux, les comportements vitaux disparaissent comme tels. C’est ce que signifient par exemple la périodicité et la monotonie de la vie sexuelle chez les animaux, sa constance et ses variations chez l’homme. On ne peut donc pas parler du corps et de la vie en général, mais seulement du corps animal et de la vie animale, du corps humain et de la vie humaine [30]. »

12La convergence est donc frappante entre les deux auteurs, concernant ce que McDowell appelle un naturalisme de la « seconde nature [31] ». À la mobilisation des capacités conceptuelles à même le sentir, chez McDowell, répond cette phrase de Herder, que cite Merleau-Ponty (et qu’on devrait constamment avoir en tête lorsqu’on lit la Phénoménologie de la perception) : « Si l’homme avait les sens d’un animal, il n’aurait pas de raison [32]. » La Gestaltpsychologie de l’École de Berlin, et surtout l’interprétation organiciste que Goldstein en avait donné, fournissent à Merleau-Ponty une puissante caution théorique, à l’appui de l’unité structurale de nos différents comportements. Dans La Structure du comportement et dans la Phénoménologie de la perception, cette unification de nos comportements porte un nom : c’est l’attitude catégoriale ou la fonction symbolique, selon leur définition chez Cassirer et Goldstein [33]. La fonction symbolique, comme capacité catégoriale d’objectiver le milieu et de varier nos points de vue sur lui, est l’attitude humaine fondamentale, qui sublime en nous le sens des conduites vitales et leur confère un sens neuf. Dans l’ordre de la perception elle promeut plus exactement la possibilité d’une multiplicité perspective, autrement dit la capacité de viser une chose comme chose, ou comme le terme invariant d’une infinité d’aspects. En toute rigueur, pour Merleau-Ponty, un animal ne perçoit pas de « choses » : il perçoit, comme les fameux chimpanzés de Köhler, ce qui est à faire sous telle perspective pratique déterminée. La branche d’arbre est pour le singe soit un point d’appui, soit un bâton pour attraper une banane, mais jamais une seule et même chose qu’il pourrait envisager comme identique sous ces deux points de vue pratiques. « Au contraire, pour l’homme, la branche d’arbre devenue bâton restera justement une branche d’arbre-devenue-bâton, une même « chose » dans deux fonctions différentes, visible « pour lui » sous une pluralité d’aspects [34]. » L’homme est ce vivant capable d’objectiver son milieu de vie et de le mettre à distance, parce que ce milieu n’est pas seulement « éprouvé » de manière immédiate, sous telle perspective immédiatement donnée, mais également projeté comme le terme invariant d’une multiplicité d’aspects. L’homme appartient à la vie par la conscience pratique ou immédiate de son milieu de vie (ce que Merleau-Ponty appelle la « conscience naturée »), mais il s’humanise par sa capacité à varier ses milieux de vie, – par la reconnaissance, « au-delà du milieu actuel, d’un monde de choses visible pour chaque Je sous une pluralité d’aspects, la prise de possession d’un espace et d’un temps indéfinis [35] ».

13S’inscrivant dans le prolongement explicite de Gadamer, McDowell avoisinne, d’une certaine manière, la tradition phénoménologique : « Chez les simples animaux, le sentir sert un mode de vie structuré exclusivement par des impératifs biologiques immédiats […] Un simple animal ne pèse pas des raisons pour décider ce qu’il faut faire. Voici la thèse de Gadamer : une vie qui n’a que cette structure n’est pas menée dans le monde, mais n’est menée que dans un environnement [36]. » Derrière Gadamer, derrière cette opposition structurante du monde (Welt) et de l’environnement ou du milieu (Umwelt), c’est bien sûr Heidegger qui est à l’œuvre, dictant l’essentiel de l’analyse [37]. À l’emprise des impératifs biologiques chez l’animal s’oppose une vie humaine capable de « s’élever au dessus de la pression du monde » pour accéder à « une orientation libre et ménageant une distance [38] ». Pour autant, l’héritage phénoménologique et herméneutique s’infléchit ici dans un sens particulier. L’unification du phénomène humain prend une tournure directement épistémologique, largement influencée par le « cohérentisme » de Davidson : la « constitution langagière du monde [39] », qui chez Gadamer totalise le phénomène humain et y intègre la sphère du sentir, prend ici la forme d’une capacité proprement rationnelle que McDowell appelle la « responsabilité [40] » de l’esprit envers le monde. Un jugement ou une croyance sont normativement dirigés vers un état de chose qui décide seul de leur correction ou incorrection ; le monde est l’intégrale de tous les états de chose que je peux croire ou dont je peux juger ; du coup comme être pensant (parlant, croyant, jugeant) c’est ma vie entière, perception comprise, qui répond devant le monde et y trouve son « tribunal [41] ». Nous répondons devant le monde, en nos actions qui pèsent leurs raisons pour s’ajuster à son ordre, comme en nos perceptions qui, au lieu d’apercevoir le milieu comme « une succession de problèmes et d’occasions », l’envisagent comme un « morceau de réalité objective [42] ».

142. Au-delà de ce point d’accord anthropologique, peut alors s’apercevoir une convergence plus précise, sur le terrain de la perception. C’est précisément sur ce terrain que la fonction symbolique reçoit chez Merleau-Ponty l’essentiel de sa définition. La fonction symbolique est d’abord une manière de percevoir ; elle est fondamentalement l’acte d’un esprit incarné. Les amnésiques de Gelb et Goldstein n’ont pas perdu le pouvoir de subsumer le sensible sous une catégorie abstraite, mais plus immédiatement le don de « voir » sous telle couleur l’échantillon qu’on leur présente. «Tel est le trouble de la “pensée” que l’on découvre au fond de l’amnésie ; on voit qu’il concerne moins le jugement que le milieu d’expérience où ce jugement prend naissance,moins la spontanéité que les prises de cette spontanéité sur le monde sensible […] En termes kantiens : il affecte moins l’entendement que l’imagination productrice [43]. » De la même manière, Schneider, le fameux aphasique de Gelb et Goldstein, sait à la rigueur comprendre « intellectuellement » une analogie : il accepte par exemple de rapporter l’œil à l’oreille, en posant didactiquement que l’un et l’autre sont des organes des sens. Mais cette façon d’apercevoir « deux termes donnés sous un concept qui les coordonne [44] » ne reflète pas la perception normale, qui « attrape » au contraire l’analogie à même le sensible, sans en passer par un tertium comparationis explicite [45]. Nous reconnaissons les choses et identifions leurs rapports par une perception directe de leur physionomie, plutôt que par une subsomption explicite du donné sensible sous un concept.

15Cette conception du catégorial ne doit cependant pas faire illusion. La définition « existentielle » de la fonction symbolique qui prévaut dans la Phénoménologie de la perception, et que Merleau-Ponty entend restituer en particulier contre le « néo-kantisme » de Cassirer [46], pourrait nous faire croire que Merleau-Ponty fait le jeu d’une certaine virginité (originarité) du sensible. Mais aussi désintellectualisée soit-elle, la fonction symbolique reste un pouvoir de l’esprit. À travers elle la perception s’affranchit d’une certaine immédiateté vitale ; elle présume « une infinité de perspectives différentes contractées dans une coexistence rigoureuse [47] » ; elle s’oriente « comme vers sa fin vers une vérité en soi où se trouve la raison de toutes les apparences [48] ». C’est pourquoi la Phénoménologie de la perception accrédite une version clairement conceptualiste du sentir, en se donnant justement la forme la plus discrète de cette version qu’on puisse imaginer. L’ouvrage réassure un « privilège de la Raison [49] », qui ne va pas sans ruse : à même le sentir, dans notre expérience même des choses et non pas de manière explicite, l’esprit continue à faire son œuvre. Or cette « discrétion » de l’esprit, chez Merleau-Ponty, nous semble riche d’enseignements possibles pour le débat sur les contenus conceptuels de la perception. Elle tient en effet à un point qui nous semble décisif. Si l’attitude catégoriale est métaphysiquement si peu encombrante, c’est qu’elle est, avant toute chose, une « attitude [50] » : non pas l’apposition de nouveaux « contenus » au sein de la perception (des contenus dits « conceptuels »), mais une nouvelle façon de voir les mêmes contenus ou les mêmes aspects, en les variant indéfiniment autour du noyau de la chose.

16Il existe en effet, comme on l’a vu, un perspectivisme humain qui n’est pas le perspectivisme univoque de l’animal – un perspectivisme riche ou une multiplicité perspective, par opposition à l’assignation de l’animal à une et une seule perspective. Voir c’est, au-delà de l’aspect actuel que m’offre la chose, viser la chose comme réelle, c’est-à-dire comme l’infinité virtuelle de tous ses aspects possibles. Notre vision est, comme le dit Merleau-Ponty, « une seule vision à mille regards [51] », qui présume que la même chose, vue sous tel aspect, pourrait se voir également sous tel autre, et tel autre, ad libitum. L’attitude catégoriale apparaît donc moins comme une catégorisation du donné, que comme sa libération ou sa démultiplication. La perception de la moindre chose signifie une étrange pérégrination virtuelle : je vois la chose d’ici, mais parce qu’elle est vue ou présumée comme « la » chose existante et non pas mon fantasme, je pourrais aussi la voir de là-bas où se trouve autrui, si bien que je ne vois jamais totalement seul. En sa profondeur inépuisable le monde est ce que nous voyons à plusieurs : « Le sensible est précisément ce qui, sans bouger de sa place, peut hanter plus d’un corps. […] Tout repose sur la richesse insurpassable, sur la miraculeuse multiplication du sensible. Elle fait que les mêmes choses ont la force d’être choses pour plus d’un [52]. » Parce que le monde que nous visons est virtuellement vu de toutes parts, notre corps n’est jamais exactement là où il se trouve actuellement mais toujours aussi là où il pourrait être. Il fait implicitement communiquer sa situation avec d’autres possibles, et s’irréalise en se solidarisant avec d’autres corps. Les différents cas d’aphasie, dans lesquels fléchit l’attitude catégoriale, donnent négativement la mesure de cet universel concret. L’aphasique a perdu la plasticité comportementale, l’agilité du voir qui sous-tendent une perception normale : il ne sait plus vivre que dans l’actuel, et révèle par défaut sur quelles adhésions virtuelles se fonde la perception normale. Il est là où il est, et reste insensible par exemple à ce qui peut se passer dans la pièce d’à côté [53]. De ses conversations avec autrui il ne retient que la conclusion utile pour lui ; les « pensées » d’autrui, autrement dit l’expérience focalisée par un autre que lui, n’éveillent aucun écho [54]. De même une histoire racontée, parce qu’elle exige de l’auditeur qu’il sache animer de sa vie d’autres personnages, lui reste indifférente [55]. Il ne sait pas jouer, c’est-à-dire quitter son propre rôle pour en endosser un autre, dans l’imaginaire [56]. Inapte au jeu, comme à la fiction, comme à toute forme de décentrement en direction d’un autre que soi, il souligne inversement l’importance de l’irréel au cœur de notre relation au réel. Parmi les différentes « performances » qui composent l’attitude catégoriale, on trouve en particulier un geste qui écrit en grands caractères cette communautisation du voir. Ce geste dont l’aphasique s’est la plupart du temps rendu incapable, c’est l’indication. Merleau-Ponty, après Goldstein, oppose l’« indication » à la « prise [57] » : la même personne qui sait porter spontanément la main au point où un moustique le pique, ne sait pas montrer du doigt l’endroit de la piqûre [58]. Et tout sépare en effet les deux gestes : la prise conjoint « magiquement [59] » le geste et son terme parce qu’elle s’insère dans le monde des fonctions utiles et des impératifs pratiques ; l’indication, moins sûre de ses effets, me fait désigner pour rien un endroit du corps ou du monde, d’une manière que les psychologues appellent « protodéclarative [60] ». Elle nous situe d’emblée dans un espace intersubjectif où les points de vue dialoguent les uns avec les autres. Tran Duc Thao le dira, peu de temps après Merleau-Ponty : le doigt qui montre est pointé vers la chose, mais implicitement aussi vers autrui, à qui il s’adresse par définition [61]. La multiplicité perspective est l’exercice d’un regard partagé, de ce qu’on appelle aujourd’hui une « attention conjointe [62] » (Joint Attention).

17Cette réflexion sur le catégorial, et la version englobante ou structurale qu’en propose Merleau-Ponty, entre en résonance immédiate avec le conceptualisme de McDowell. Car ce dernier semble dire parfois un peu plus que ce qu’on lui fait dire ordinairement. On peut remarquer d’abord qu’il est moins question chez lui de « contenus » que de « capacités conceptuelles [63] », ce qui est bien différent. Et il est question d’autre part, pour justifier l’insertion de la perception dans l’espace des raisons, de la formation d’un « caractère », comme disposition à « voir les exigences rationnelles [64] ». Bref nous aurions affaire, comme chez Merleau-Ponty, non à des contenus conceptuels mais à une attitude (conceptualisante ou rationnelle) prise à l’égard du sentir. Le débat sur les concepts dits démonstratifs nous en semble une illustration possible de cette redéfinition « dispositionnelle » du conceptuel. Il s’agit rappelons-le de l’idée que nos discriminations perceptives seront toujours plus fines que nos discriminations conceptuelles. La finesse de grain du sensible est en droit infinie, tandis que nos ressources conceptuelles sont psychologiquement et linguistiquement plus limitées : nous sommes physiologiquement capables de discriminer des millions de nuances de couleurs, alors que nous n’avons à notre disposition que quelques centaines de concepts de couleur. À cela Brewer et McDowell répondent tous les deux la même chose : le grain le plus fin pourra toujours se penser au moins dans un concept du type « cette nuance-là », ce qu’on appelle un concept « démonstratif », par opposition à un concept « descriptif » ou « général [65] ». « Il nous suffit de dire « cette nuance », où le démonstratif tire sa force de la présence de l’échantillon [66]. » La réponse ressemble, il faut bien l’avouer, à une pétition de principe – une réponse forgée pour les besoins de la cause, et au fond purement verbale. On voit mal en effet ce que le concept ainsi conçu, comme décalque autoproclamé du donné sensible, pourrait bien lui apporter de proprement conceptuel. Or nous pensons que cet argument, souvent dénoncé comme le plus faible du conceptualisme, représente au contraire son moment de vérité. Certes du point de vue du contenu de l’expérience le concept démonstratif n’ajoute rien au sensible ; on peut même dire sans risquer de se tromper qu’avec lui, par définition, perception et prédication ont rigoureusement le même contenu. Mais c’est que la forme de l’expérience, elle, n’est plus du tout la même. Et c’est bien ici que se mesure l’apport de la réflexion merleau-pontienne sur « l’attitude catégoriale », et plus particulièrement sur le geste de désignation. Il faudrait dire en effet qu’un concept (démonstratif, mais plus généralement tout concept) transforme l’expérience moins en son contenu qu’en sa forme : en sa définition frégéenne, commune à tous les partisans de la dispute, un concept se définit par sa participation à la pensée, c’est-à-dire à la visée propositionnelle du vrai. Conceptualiser une expérience c’est la faire participer à un espace de raisons dans lequel la chose dont on parle est devenu ce qu’on interroge pour savoir ce qu’elle est vraiment. Ce sont donc moins les concepts donnés en fait (les « contenus conceptuels ») qui importent, que la disposition qu’ils induisent chez le sujet de la perception. L’accompagnement propositionnel du voir transforme l’attitude du voyant ; celui qui peut parler de ce qu’il voit ou simplement le désigner n’est plus seul avec son monde, mais ouvert sur une réalité aperçue comme « plus large [67] » que lui. Les concepts qui peuplent l’expérience font de celle-ci une « ouverture sur l’arrangement de la réalité [68] ». Comme le dit McDowell, « cette intégration [des capacités conceptuelles] nous permet de concevoir l’expérience comme la conscience, au moins phénoménale, d’une réalité indépendante de l’expérience [69]. » Ainsi une couleur, dès lors qu’elle n’est pas simplement perçue mais désignée comme « cette couleur-là », est intégrée à un réseau conceptuel qui nous la fait voir comme « une propriété potentielle des choses [70] ». C’est toujours la même couleur que je vois, aucun contenu nouveau ne vient s’y ajouter pour la subsumer ; simplement elle est désormais vue sur un mode ou selon une attitude nouvelle, tournés vers le monde en sa réalité même.

18Ce qui transforme ou humanise la perception n’est donc pas l’adjonction de nouveaux contenus, de type conceptuel. Ce que l’accompagnement propositionnel du voir transforme, chez Merleau-Ponty comme chez McDowell, c’est plutôt l’attitude du voyant, sa façon de voir. C’est une disposition rationnelle, une attitude propositionnelle, une capacité conceptuelle, comme on voudra dire, et qui consiste à viser le vrai au-delà du point de vue, le réel au-delà de l’apparence, plaçant la perception dans l’orbite de ce qui est. Celui qui peut parler de ce qu’il voit ou simplement le désigner n’est plus seul avec son monde, mais ouvert sur une réalité aperçue comme indépendante de lui.

193. Au-delà des points d’accord anthropologique (sur l’unité du phénomène humain) et épistémologique (sur le statut du catégorial au sein de la perception), la phénoménologie merleau-pontienne noue enfin avec le conceptualisme de McDowell une entente qu’on pourrait dire ontologique. Il y a un style commun aux deux penseurs, une ambition partagée du côté de l’impossible conciliation du réalisme et de l’idéalisme, de l’empirisme et de l’intellectualisme. L’un et l’autre aiguisent la philosophie dans le refus de cette alternative, pariant sur l’ambiguïté constitutive de notre rapport au monde. On touche ici au projet même de Merleau-Ponty : « La Phénoménologie de la perception essaie de répondre à une question que je me suis posée dix ans avant et que, je crois, tous les philosophes de ma génération se sont posée : comment sortir de l’idéalisme sans retomber dans la naïveté du réalisme [71] ? » À quoi répond la structuration fortement systématique du discours dans L’Esprit et le Monde, dont la double critique du Mythe (empiriste) du Donné, et du Cohérentisme (intellectualiste) fait largement écho aux fameux « ni…ni.. » merleau-pontiens. Il s’agit comme le dit McDowell d’éviter « le piège d’une perpétuelle oscillation [72] » entre ces positions antagonistes, ou encore de « sauter de la balançoire [73] ». Or c’est un vrai problème, un problème que ne saurait pacifier aucun discours général sur l’ambiguïté, de concevoir la même expérience (la perception) comme une impression du monde sur notre sensibilité, et comme une mobilisation de nos concepts. La « même expérience » : donc non pas la collaboration d’une expérience sensorielle et d’une expérience pensante, non pas l’unification conceptuelle d’un donné sensible. Comme dit sobrement McDowell, d’une formule largement inévidente, « il y a déjà du conceptuel au cœur de ces impressions [74]». Comment est-ce possible ? Comment comprendre cet « engagement inextricable de l’entendement dans les présents mêmes de la sensibilité [75] » ? Et comment n’est-ce pas de deux choses l’une ? La « passivité de notre activité [76] », que Merleau-Ponty n’a cessé d’invoquer comme le chiffre même de la perception, ne peut rester une simple formule, aussi satisfaisante soit-elle pour celui qui philosophe.

20Or il nous semble que sur ce troisième point (à la différence du deuxième) la stimulation interprétative vient en grande partie de McDowell. Le paradoxe d’une spontanéité passive ne cesse de hanter L’Esprit et le Monde ; mais la formule queMcDowell en donne dit souvent un peu plus qu’un simple balancement, révoquant symétriquement l’empirisme et l’intellectualisme. D’où la possibilité, pensons-nous, de rendre à la perception toute sa charge de paradoxe. Que dit McDowell ? Non pas seulement que la perception est à la fois réceptive et pensante, mais plus exactement qu’elle est réceptive parce que pensante. « L’idée que les opérations de la réceptivité ont une structure conceptuelle nous permet de qualifier l’expérience d’ouverture à l’arrangement de la réalité [77]. » Autrement dit c’est l’idéalisme ici qui nous mène au réalisme. C’est l’accompagnement conceptuel du sensible (nommer « l’arbre », désigner « cette nuance-là » de rouge) qui, enrôlant le donné sensible dans une visée vraie ou fausse, nous place en face de l’arbre et de la couleur comme étant présomptivement la réalité-même, au-delà des apparences. Il n’y a donc pas à tenter de concilier le réalisme et l’idéalisme. Les concepts ne sont pas des contenus qui viendraient s’ajouter de l’extérieur à la perception, ils signifient plutôt une transformation du voir en activité véritative et donc réaliste. Le réalisme est vrai mais sur un mode non naïf : vrai seulement depuis l’intégration conceptuelle de l’expérience, qui « permet au sujet de comprendre une expérience comme la conscience de quelque chose d’objectif et d’indépendant de l’expérience [78] ».McDowell revendique ce qu’il appelle un « empirismeminimal [79] »,mais qu’on comprendraitmal si on voulait faire de la raison une limite extérieure imposée à l’empirique, et du dialogue entre rationalisme et empirisme une suite monotone de concessions réciproques.Dans un tel empirisme la raison est au contraire ce qui permet l’empirisme, en faisant de l’expérience un « tribunal » devant lequel répond la pensée [80].

21Il faudrait s’accoutumer à penser la phénoménologie merleau-pontienne de la perception depuis un tel paradoxe. Il faudrait constamment sous-entendre l’attitude catégoriale ou la fonction symbolique derrière le réalisme spontané de la foi perceptive, parce qu’une attitude proprement rationnelle est au fond la seule manière de justifier ce réalisme. C’est justement parce que la perception consiste à « traiter les données sensibles comme représentatives les unes des autres et comme représentatives toutes ensemble d’un « eidos » […], à centrer une pluralité d’expériences sur un même noyau intelligible, à faire apparaître en elles une unité identifiable sous différentes perspectives [81] », que la chose peut nous apparaître comme l’invariant d’une multiplicité sensible infinie. C’est justement parce que je vise spontanément la chose comme idéalement identique à elle-même en ses différentes apparitions, qu’elle m’échappera toujours et que je n’aurai jamais fini d’en faire le tour. L’attitude catégoriale, qui consiste à viser la même chose sous une infinité présomptive de points de vue, conditionne la dimension d’inépuisabilité de la chose. Il faudrait poser ici, comme chez McDowell, que de l’idéalisme au réalisme la conséquence est bonne ; il faudrait défaire l’équilibre trop sage des balancements merleau-pontiens. La profondeur sans fond du monde, autrement dit son existence ou sa transcendance même, l’étrangeté radicale de la chose, son caractère « inhumain », comme dit Merleau-Ponty, le fait qu’elle nous « ignore » et qu’elle « repose en soi [82] », bref l’expérience du réalisme, n’adviennent que chez un sujet déjà rationalisé, visant indéfiniment l’être même au delà des apparences.

22Tel serait, pensons-nous, le dernier mot de la querelle des contenus conceptuels de la perception. Les contenus de l’expérience perceptive (les aspects sous lesquels les choses se présentent à nous) sont non-conceptuels : ils sont plus vieux que tout jugement, ils appartiennent comme l’a si bien montré Merleau-Ponty à la « préhistoire » de la perception, à son fondement vital. Mais le contenu de l’expérience sensorielle n’est pas toute cette expérience. La perception est aussi une attitude prise à l’égard de ce contenu : une attitude essentiellement fonctionnelle et pratique dans le cas de l’animal, et essentiellement réaliste dans le cas de l’être humain. Or ce réalisme de l’attitude naturelle, et c’est ce que nous auront enseigné aussi bien le conceptualisme de McDowell que la réflexion de Merleau-Ponty sur le catégorial, est inséparable du langage et de ses prétentions rationnelles. C’est le paradoxe que nous voudrions retenir, au terme de ce parcours : on ne peut être pleinement réaliste qu’en partant de l’idéalisme. Il y a la réalité, mais il faut l’ambition rationnelle de la vérité pour que la réalité apparaisse comme telle ; le réel est donné, mais il faut la visée du vrai pour que ce donné fasse autorité.

Samuel Rousseau, Un peu d’éternité, 2009, 20 x 10 x 4 cm. Vidéo projection en boucle, DVD, chandelle, acier, ed. 5 + EA