1Cette deuxième livraison de la version numérique de Rue Descartes est consacrée à ce que signifie philosopher en Chine aujourd’hui – comment la philosophie chinoise se saisit d’elle-même, quelles sont les voies qu’elle explore et les tournures de son dialogue avec les philosophies européenne et américaine, et ce qu’elle tient de ses penseurs anciens. Grâce aux liens déjà pérennes du Collège avec diverses universités chinoises par l’intermédiaire de ses correspondants « historiques » (au premier chef Mme Xiaozhen Du) et à la dynamique d’une nouvelle correspondante, Mme Dandan Jiang, la revue est en mesure de publier dans ce numéro des textes présentant directement la singularité et l’allure d’une pensée philosophique et mettant en œuvre une recherche, textes signés d’universitaires chinois de Shanghai, Pékin ou ailleurs – plutôt que des textes d’orientalistes ou d’orientalisants qui réfléchiraientsur la philosophie chinoise ou le rapport de la pensée chinoise à la philosophie. Il en existe assurément d’excellents, et nous avons choisi d’en privilégier quelques-uns ; mais nous avons avant tout souhaité, au lieu d’ajouter un énième regard sur la pensée chinoise, lui donner voix ; nous avons voulu livrer, à travers ces quelques études et dans les limites d’une revue, un document sur les thèmes et les façons de la philosophie telle qu’elle s’écrit en Chine, maintenant.

2Ce maintenant resterait naïf, s’il ne se signifiait depuis l’histoire de la rencontre de la pensée chinoise et de la philosophie européenne – non par un décret « européocentré », mais parce que c’est ainsi que le rapport de la pensée chinoise à elle-même s’écrit. En effet, la quête de l’identité culturelle est une dimension centrale qui traverse l’histoire de la pensée en Chine dès l’aube de la modernité, jusqu’à aujourd’hui. Le questionnement « Qui suis-je ? » se perpétue depuis le xix^e siècle, au moment où la Chine rencontre la modernité « occidentale », jusqu’à la période post-maoïste dans le contexte de la « globalisation » ; ce questionnement se reflète par excellence dans les réflexions philosophiques, et se traduit par l’interrogation sur la « légitimité » de la « philosophie chinoise [1] ». Cette interrogation est en rapport avec la compréhension de ce qu’est la philosophie en Chine, et avec la crise identitaire que ce pays a connue à l’époque moderne. Le terme « philosophie » n’apparaît en effet en Chine qu’à la fin du xix^e siècle [2], et l’émergence de la « philosophie » comme discipline autonome suit le regard occidental supposé nier son existence (Hegel, Kant). Des philosophes chinois modernes [3] ont ainsi tour à tour recouru au pragmatisme de J. Dewey, au nouveau réalisme de W. P. Montague ou au marxisme pour rédiger une « histoire de la philosophie chinoise ». Ils cherchaient à légitimer et à redéfinir la « pensée chinoise » au regard de la philosophie occidentale.

3Pourquoi cette interrogation sur la « légitimité » de « la philosophie chinoise » est-elle toujours d’actualité aujourd’hui ? Quel est son rôle dans le paysage de la philosophie contemporaine chinoise ? Pour répondre à ces questions, nous proposons ici quelques repères fondamentaux dans le parcours philosophique de la Chine contemporaine, plutôt dans la perspective de « lignes de force » des problématiques que dans celle d’une étude historique. Trois moments essentiels semblent se détacher, qui marquent les tournants de la posture du « philosopher » en écho à la quête identitaire en Chine aujourd’hui.

4Le premier tournant correspond à la tendance de « dés-idéologisation » de la réflexion philosophique ; il commence dès le début des années quatre-vingt, afin de liquider le « dogmatisme marxiste » régnant pendant la Révolution culturelle (1966-1976). Cette tendance à l’époque post-maoïste a été véritablement renforcée par le mouvement des « Nouvelles Lumières » (xin qimeng) [4], et a conduit à la « fièvre culturelle » (wenhua re) des années quatre-vingt.

5Li Zehou (1930-) a marqué profondément ce tournant ; il a commencé par déconstruire la lecture « révolutionnaire » de certains textes de la littérature chinoise moderne, afin de les réinscrire dans une reconstitution de l’imaginaire de la modernité occidentalisée. Il a suivi ensuite une démarche volontairement « dé-constructive » du système de la pensée chinoise traditionnelle et de « la structure de la culture chinoise », en prônant une « création transformatrice » (zhuanhuaxing chuangzao) [5] de la tradition. Li Zehou prône le principe du « savoir occidental pour fondement constitutif, du savoir chinois pour fonction », en référence inversée à la formule attribuée à Zhang Zhidong (1837-1909), de file des « modernistes » de la fin des Qing, « Le savoir occidental pour fondement constitutif, le savoir chinois pour fonction [6] ». Cependant, à cause de son attachement à la tradition, Li Zehou le juge « conservateur » par rapport au « radicalisme » d’un Hu Shi (1891-1962), l’un des pionniers du Mouvement du 4 mai 1919. Par exemple, Li Zehou, pour reconstruire « la subjectivité morale » de l’individu en Chine et pour « dire adieu à la révolution [7] » et au collectivisme, renouvelle l’esthétique et l’éthique chinoises en réinterprétant la rationalité pratique et l’ontologie de la « joie » qu’il voit dans la pensée chinoise, en recourant à Kant et à Marx. Il critique également la trinité « politique, éthique et religion », associée pour lui surtout à la pensée confucéenne, en insistant sur la distinction entre « la morale religieuse » (culture de soi et préoccupation ultime de l’existence) et « la morale sociale » (normes communautaires, telles que la liberté, l’égalité, les droits de l’homme [8]) ; il se montre favorable à des réformes progressives vers « la justice sociale » et la « démocratie politique [9] ».

6La traduction en 1985 par Gan Yang de l’ouvrage néo-kantien L’Essai sur l’homme, d’Ernst Cassirer, et la fondation de la collection « Culture : la Chine et le monde » par le même philosophe chinois [10], ont marqué l’apogée de ce mouvement des « Nouvelles Lumières », dont les mots clés sont devenus « culture » (wenhua), « signe » (fuhao), et « réification » (wuhua). Un nombre considérable d’ouvrages de sciences humaines et sociales ont été introduits en Chine, en particulier concernant la phénoménologie, l’herméneutique, l’existentialisme, l’École de Francfort, ainsi que des courants compris comme « non-rationnels ». Cette introduction a contribué à la réflexion critique sur les effets de la modernité sur l’humanité, les valeurs et le monde du sens [11].

7La réflexion sur la culture comme activité de production et d’échange de sens a conduit à la reconstruction idéale de la « Chine culturelle », mais aussi à une vogue de comparaison entre les cultures chinoise et occidentale, dans une perspective plutôt généralisée et conflictuelle. Il en a résulté une critique de la tradition, qui rejoint les velléités d’intellectuels chinois qui ont voulu récréer au tournant du xx^e siècle une identité culturelle face au défi de la modernité « occidentale », par le renforcement collectif de la Chine, corps et âme. En quelque sorte, les intellectuels chinois des années quatre-vingt se sont pris pour des « héros » prométhéens de la culture. Ils se sont dressés contre l’idéologie dominante, voulant remédier aux apories de la culture chinoise par le recours à la pensée occidentale.

8Le second tournant concerne la revendication d’une « renaissance de la culture traditionnelle chinoise », et conduit à la « fièvre des études nationales » (guoxue re) [12]. Ce tournant a commencé vers la deuxième moitié des années quatre-vingt-dix, lorsque la question de la « légitimité » de la philosophie chinoise s’est à nouveau posée en tant que conscience de crise, devenant un point de focalisation au début des années deux-mille [13]. Il s’agit au fond d’une requête de « l’autonomie » chinoise dans les réflexions et recherches philosophiques, avec une attention augmentée à l’actualisation de la tradition [14].

9Comment comprendre ce recours à la pensée chinoise traditionnelle ? Un besoin fort naît à ce moment-là de refonder une vérité ou des vérités, afin de remplir le « vide spirituel » dû à la désagrégation de la croyance communiste et aux échecs des « Nouvelles Lumières [15] ». La querelle Chine-Occident à la première moitié du xx^e siècle et dans les années quatre-vingt se superpose effectivement à celle de l’Ancien et du Moderne. Ce cloisonnement philosophique préconçu entre Chine et Occident est naturellement mis en doute, quand la Chine aujourd’hui se trouve désormais à l’époque de la globalisation, et à un carrefour des idées : la pensée chinoise traditionnelle (dont le noyau triple : taoïsme, confucianisme et bouddhisme), le marxisme régnant depuis la fondation de la « Nouvelle Chine » (1949), et les divers courants de philosophie occidentale influents en Chine post-maoïste. Suite au désenchantement de la « modernité » occidentalisante, due en grande partie à l’influence des théories post-modernes et postcoloniales [16], le paradigme de « l’Ancien » (les « classiques » chinois et occidentaux) a retrouvé de la valeur ; il se dresse contre le paradigme opposant les valeurs chinoises et occidentales. Par exemple, certains réhabilitent Confucius et Dong Zhongshu (le penseur fondateur du confucianisme d’État sous les Han) pour reconstruire un nouveau système philosophique contrebalançant le marxisme. Cette nouvelle « fièvre » a été repensée par des philosophes comme Tang Yijie (1927-), lucide néanmoins sur le risque de retour du discours de « l’essentialisme national » (mincui).

10C’est au cours de cette période que le milieu intellectuel chinois s’est divisé radicalement en deux camps principaux, ceux du Libéralisme (ziyouzhuyi) et de la Nouvelle gauche (xin zuopai) [17]. Le libéralisme chinois remonte aux débuts du v^e siècle, suivant une influence essentiellement anglo-saxonne (John Stuart Mill, Harold Joseph Laski, etc.) ; les traditions successives des textes d’Edmund Burke, Isaiah Berlin, Friedrich August von Hayek et de Leonard Trelawny Hobhouse ont contribué à la redécouverte du libéralisme vers la fin des années quatre-vingt-dix. Parus en 1997, les articles de Wang Hui (1959-), « États des lieux de la pensée et de la modernité en Chine contemporaine » et « La politique de cognition, le Jus gentium, et le dilemme du libéralisme [18] » en marquent le commencement. En 1999, Gan Yang publie un article intitulé « Le libéralisme est-il aristocratique ou populaire [19]] ? », dans lequel il critique surtout le « libéralisme économique » naissant, en s’inspirant de Frank Knight et de Tocqueville, il relève que « la liberté inégale » est devenue le « privilège » des minorités ; il réagissait violemment contre l’économie de marché, le capitalisme et la globalisation, en raison des problèmes sociaux produits. La justice sociale, l’égalitarisme, la démocratie (directe ou indirecte), sont devenus des lignes de démarcation entre le Libéralisme et la Nouvelle gauche [20].

11Dans ce contexte, Wang Hui réfléchit sur l’identité culturelle de la modernité, en écrivant ainsi : « avant d’examiner les gains et les pertes de la “modernité”, il faudrait se poser la question suivante : “de qui” est ce le programme de modernité [21] ? » En affirmant que « les structures de signification interne des mots-clés des récits des Lumières euro-américaines » se défont dans la « fluidité globale » de l’âge contemporain, Wang Hui appelle à diagnostiquer la crise de la modernité en relation à l’historicité et à la spécificité de la « modernité chinoise [22]. » Wang Hui tente de reconstituer une continuité du « principe » confucéen dans « l’archéologie du savoir » qu’il effectue, en montrant le changement du paradigme du « principe du ciel » (tianli, en tant que fondement de l’ordre éthico-politique dans l’ancien paradigme de l’Empire chinois) en celui du « principe de l’éthique publique » (gongli, dans le paradigme du « pays-nation » à l’époque moderne) ; il reconstruit ainsi « l’imaginaire de la généalogie de l’Asie » dans le sens d’une communauté confucéenne asiatique [23]. Wang Hui contredit les libéraux en ce qui concerne les valeurs universelles, au nom du « particularisme » culturel [24]. Des libéraux de tendance néo-kantienne critiquent la position de Wang Hui, au nom d’une « modernité plurielle » et surtout d’un « pluralisme des valeurs [25] », et son imaginaire d’une « homogénéité culturelle » de la modernité. D’autre part, le courant du « nouveau conservatisme culturel [26] » se développe en marge de ces polémiques entre les Libéraux et la Nouvelle-Gauche.

12Le troisième tournant est ce que j’appellerais un élargissement de l’horizon de réflexion qui prend en compte le « pluriel ». Dans la poursuite du questionnement sur la « légitimité » de la philosophie chinoise, un souci de dialogue et de « l’universalité » se profile aujourd’hui, semblant transcender les paradigmes opposant Chine et Occident. La question « Qui suis-je dans le contexte de la globalisation [27] ? » renvoie à une préoccupation fondamentale, qui traduit l’embarras identitaire chez les philosophes chinois d’aujourd’hui. Même si la conscience culturaliste et nationaliste demeure, le souci de justifier la « légitimité » de la philosophie chinoise se transforme en quelque sorte en souci de reformuler la philosophie chinoise, pour que celle-ci rejoigne la « philosophie universelle. » Le renouvellement du confucianisme ou du taoïsme au sens large, autrement dit le « nouveau confucianisme » (xin rujia) et le « nouveau taoïsme » (xin daojia) contemporains, s’inscrivent dans le cadre de ces nouvelles tentatives de « dialogue transculturel », qui cherchent à redéfinir des « valeurs » universelles, et à creuser les possibilités d’un tel dialogue en s’appuyant sur la ressource des textes chinois classiques. Dès ses débuts, le « nouveau confucianisme » prend sa source dans la pensée taoïste : ces deux courants sont définitivement indissociables. Ils se complètent dans une même conscience de faire face à l’épreuve des préoccupations globales d’aujourd’hui, et de se mettre en phase avec les courants de pensée contemporains (féminisme, écologie, « pluralisme culturel », etc.).

13Liu Shuxian (1934-), Du Weiming (1940-) et Cheng Zhongying (1935-), tous représentants du « nouveau confucianisme contemporain [28] » ayant étudié ou enseigné à Taiwan et aux États-Unis et jouissant d’un renom international, se sont beaucoup engagés dans le dialogue transculturel, en particulier concernant « l’éthique internationale ». Un principe que Liu Shuxian prône à ce propos apparaît comme essentiel, comme Jing Haifeng l’a cité et commenté : « en ce qui concerne l’éthique globale, le “global” ne signifie pas une identité simplifiée, mais une quête du commun en gardant la différence, avec la prémisse des “différenciations multiples [29]”. Dans un autre sens, insister sur le principe de la “différenciations multiples”, n’exclut pas la possibilité d’un principe de valeur unique, puisque les êtres humains possèdent tout de même des valeurs communes, telles que la valeur familiale, la bonté et l’amour ; donc, la construction “minimaliste” de l’éthique universelle est envisageable [30] ». En écho aux « conflits civilisationnels », Du Weiming insiste sur l’importance du « dialogue entre civilisations », mais aussi celle de pénétrer dans les racines de la tradition. Il revalorise les cinq principes fondamentaux du confucianisme (le sens de l’humain [ren], le sens du juste [yi], le respect des rites [li], le discernement [zhi], la relation de confiance [xin] ), pour les associer avec les valeurs dans l’esprit des Lumières (démocratie, liberté et droits de l’homme), à l’encontre des deux tendances dé-spiritualisation et dénaturalisation liées à l’anthropocentrisme et le sécularisme. Il s’agit d’une tentative reconstruire une rationalité de valeurs contre la rationalité instrumentale ; elle s’inscrit essentiellement dans une notion qu’il invente : « éprouver [corporellement] le savoir » (tizhi), pour établir une concordance avec le soi, la société et le monde par le moyen de « gouvernance de soi », de « faire confiance à la communauté » et « la célébration de la diversité ». En se fondant sur le « perfectionnement de soi » confucéen, Cheng Zhongying définit la philosophie chinoise « comme défi visant un mode de pensée plus élargi et plus ouvert, appelant le monde à porter son attention à la crise universelle de l’existence humaine, à savoir le rétrécissement de l’horizon mental des êtres humains, l’inconscience du besoin de révéler, repenser, réintégrer les idées fondamentales de l’humanité [31] ».

14En Chine continentale, d’autres philosophes aussi renommés, tel Chen Lai (1943-) propose une perspective de « l’université plurielle [32] », à partir d’une réinterprétation de la pensée confucéenne. En prenant le souffle (qi) comme force naturelle, la propension des choses (shi) comme tendance nécessaire, et le principe (li) comme légitimité, il propose de suivre la propension naturelle et nécessaire de la « globalisation », et y introduire le principe de la « globalisation », alliant les tendances globales et les expériences locales. Zhao Tingyang (1961-) recourt à un concept central dans la pensée politique du confucianisme, le «Tout-sous-le-ciel» (tianxia) [33], et le refonde comme un système unitaire à l’encontre du système de l’empire, creuse le potentiel de la transitivité universelle de cette notion au niveau de la philosophie politique et de l’éthique universaliste.

15Le souci de ne pas séparer l’expérience locale et l’horizon global est constant chez les philosophes chinois d’aujourd’hui [34] ; leur centre d’intérêt s’est déplacé ainsi du souci de mettre la pensée chinoise à l’épreuve, à celui de prendre en considération les entrelacs des philosophies « occidentale » et « chinoise », et tenter un dialogue respectant leur différence respective [35]. Dans cette perspective, de telles interrogations surgissent : comment relire les textes classiques chinois et les mettre en dialogue avec les préoccupations de notre époque et avec la philosophie occidentale ? Comment transmettre et réinterpréter des noyaux de conscience dans « la vie spirituelle chinoise » et la faire revivre dans un dialogue transculturel ? Ces interrogations véhiculent de nouvelles réflexions qui transcendent en quelque sorte le souci d’« identité chinoise ». Elles s’inscrivent dans un horizon plus ouvert, soit l’horizon du « dialogue transculturel ». Les études présentes dans ce numéro, d’une manière ou d’une autre, témoignent de ces problématiques.

16L’acte de philosopher se rapporte toujours à la question du langage. L’interrogation portant sur la « légitimité » de la philosophie chinoise se transforme donc avant tout en la question suivante : « comment dire » l’expérience philosophique en chinois contemporain, qui renvoie à une hybridité. Par exemple, Chen Jiaying, philosophe et traducteurd’Être et Temps, constatant le phénomène des mots transplantés de l’étranger, a relevé la nécessité d’examiner, puis de dépasser les difficultés au niveau du langage philosophique en chinois contemporain ; c’est-à-dire, d’examiner les ambiguïtés des termes philosophiques et les réflexions relatives dans une situation de « métissage ». Des notions traduites des philosophies occidentales requièrent une nouvelle vie en chinois. Du Xiaozhen dans « Y a-t-il une traduction chinoise du mot “être” ? », questionne les traductions possibles du verbe « être » en chinois, à partir d’une étude philologique de l’histoire de la traduction ; elle creuse l’écart du lexique concernant « l’être » en chinois par rapport à une philosophie occidentale centrée sur le questionnement de l’être et de l’existence dans la lignée grecque. Il s’agit plus qu’un questionnement lexique, mais au fond d’un questionnement sur le lien entre philosophie et langage, les possibilités de philosopher liées au passage des mots et des idées.

17Chen Jiaying, mène sa méditation sur la notion du temps dans une perspective transculturelle, il propose ici le concept de « passage à la durée », pour sortir du concept de « durée », afin de trouver un moyen terme avec linéarité et temps vécu. Cette méditation sur le temps reflète la préoccupation suivante : « comment relater l’expérience chinoise » et l’examiner dans un horizon philosophique désormais interculturel ? Le philosophe aspire à connaître une ouverture à l’autre, à la philosophie de l’ailleurs, mais aussi à relier l’acte de philosopher à ses propres expériences dans le « monde vécu ».

18Xu Jilin retrace les débats dans le domaine de la philosophie politique concernant « les valeurs universelles » et « chinoises », ainsi que l’historique des idées en Chine contemporaine (centrée ici sur l’opposition entre les libéraux et la Nouvelle gauche). Ce texte révèle les tensions profondes entre universalisme, historicisme, et nationalisme en Chine contemporaine, au moment où son essor économique devient phénoménal. L’auteur examine le retour actuel de l’historicisme en Chine, pour présenter la lutte entre « civilisation » et « culture » ; il réfléchit sur les limites ces querelles actuelles, et il pense qu’il faudrait transcender le dilemme des « valeurs universelles » et des « valeurs spécifiquement chinoises », et reconstruire plutôt une « pluralité » culturelle.

19Yinde Zhang repense « l’utopie » et la « contre-utopie » intellectuelles et politiques, à travers l’étude d’un cas particulier de la fiction de Ge Fei. L’auteur montre la réflexion critique de Ge Fei sur « l’utopie » totalitaire et abstraite, qui contraint la liberté individuelle. Ge Fei semble souhaiter un retour à la « Source des fleurs de Pêcher » (du poète Tao Yuanming), qui est le symbole d’une utopie poétisante de la culture traditionnelle chinoise. C’est sur ce symbole que repose le rêve utopique de personnages ayant vécu le temps de la « Révolution culturelle », qui faisait table rase de la tradition ; mais c’est aussi le rêve de l’écrivain « d’avant-garde » qui a connu le désenchantement de la « modernité » dans les années quatre-vingt/quatre-vingt-dix. Yinde Zhang associe ici l’étude de la pensée et de la littérature : la littérature chinoise contemporaine parle en effet souvent de questions de société, de politique et d’histoire, car elle est parfois le seul media à large diffusion autorisé à le faire directement.

20La compréhension de l’histoire de la pensée moderne chinoise est cruciale pour mieux situer les origines de la structure sous-jacente des rapports entre l’Occident et la Chine, la modernité et la tradition dans les réflexions philosophiques en Chine contemporaine. Il importe de montrer les grandes sources, autres que celles de la philosophie occidentale, du « nouveau confucianisme » et plus largement de la philosophie chinoise moderne : le « néo-confucianisme » qui remonte aux Song, et le bouddhisme « Yog?c?ra » (« bouddhisme conscience seulement »). Ainsi, la section « Compléments » accessible uniquement sur le site www.ruedescaartes.org, regroupe deux solides études de Frédéric Wang, « La transmission de la Voie : de Han Yu (768-824) aux néo-confucéens contemporains », et de Thierry Meynard, « Existe-t-il un Bouddhisme Chinois ? Les débats actuels en Chine autour du Yog?c?ra ». Ces deux articles vont à la racine des principaux courants de la « pensée chinoise », dont les implications philosophiques et politiques laissent des échos dans les questionnements contemporains exposés ci-dessus.

21Frédéric Wang dénoue les nœuds épistémologiques de l’évolution historique de la pensée confucéenne, autour de la genèse de la doctrine de « la transmission de la voie » (daotong). L’auteur en retrace trois étapes charnières, pour démontrer son influence. Tout d’abord, Han Yu, sous les dynasties des Tang, instaure cette théorie de la transmission en reliant foncièrement le perfectionnement de soi au gouvernement de la société, par le besoin d’une renaissance de la tradition confucianiste, contre la pensée du « détachement » du bouddhisme, devenu prospère à son époque. Les néo-confucianistes des Song ont ensuite développé cette transmission en « étude du Dao » (daoxue), puis en étude du principe (lixue) ; ce dernier courant a rehaussé les valeurs morales à la hauteur d’une ontologie philosophique. Les néo-confucianistes modernes, tel Mou Zongshan, réaffirment cette transmission en évoluant vers « une métaphysique morale », et privilégiant la « sainteté intérieure » sur la « royauté extérieure ». Cette étude examine de près les raisonnements profonds politiques et philosophiques de la transmission de la voie confucéenne des Tang jusqu’à sa réactivation contemporaine, dans le sens de la « transmission spirituelle » (Zhu Xi).

22L’étude de Frédéric Wang révèle la tension complexe entre le confucianisme et le bouddhisme sous les Tang ; le texte de Tierry Meynard, lui, porte sur un courant bouddhiste qui a beaucoup influencé les néo-confucéens chinois : « l’École conscience seulement » (weishilun ou « Yog?c?ra »), « redécouvert» en Chine à la fin du xix^e siècle. Ce courant constitue un élément important pour les penseurs modernes, dans la recherche renouvelée de sagesse, dans leurs réflexions vouées entre sagesse et philosophie, action et pensée. De plus, ce courant bouddhiste tend à constituer l’affirmation d’une identité chinoise dans le champ des idées : non seulement comme revendication d’une théorie épistémologique chinoise ou « orientale » face à la philosophie occidentale, mais également par rapport au bouddhisme indien et l’expression originelle du Yog!c!ra. Cette revendication s’inscrit dans la préoccupation de retrouver ou refonder une particularité de la culture chinoise, ce qui est fondamental dans l’esprit de l’époque moderne et se prolonge jusqu’à nos jours. À travers des discussions contemporaines autour de ce courant bouddhiste, l’auteur fait appel à une déterritorialisation de la philosophie bouddhiste, et à une revalorisation universelle du message originel et authentique de Bouddha.

23Yolaine Escande présente une approche du philosopher à travers l’art, par l’exemple de l’artiste et théoricien Xiong Bingming. Elle situe Xiong Bingming par rapport aux autres figures centrales de l’esthétique chinoise moderne du xx^e siècle, Zhu Guanxian, Xu Fuguan, et Li Zehou. L’auteur transcrit l’esprit esthétique de Xiong Bingming, qui associe philosophie et pratique de l’art ; par la rencontre qu’il effectue entre la Chine et l’Occident, il développe une philosophie culturelle, plutôt qu’une esthétique « pure ». Xiong Bingming témoigne aussi d’un parcours intellectuel et artistique propre au xx^e siècle chinois : après avoir connu le rejet des traditions chinoises, le sujet connaissant fait appel à leur redécouverte, afin de réaliser une «culture de soi » qui se cristallise dans l’acte créateur.

24Jiang Dandan articule aussi sa réflexion sur la revendication d’une culture de la spiritualité, qui soit indissociable d’une subjectivité corporelle et éthique, dans la pensée classique chinoise. L’auteur propose un dialogue entre Zhuangzi et certains philosophes français contemporains (Michel Henry et Pierre Hadot), pour repenser le passage de l’éthique environnementale à une « éthique de la vie » qui inclue la nécessité de reconstituer une culture écologique. Dans le contexte de la crise écologique globale, relire la pensée chinoise dans le sens des ressources de la pensée écologique et surtout d’une « écologie de l’esprit », est devenu aussi important. C’est un parti pris du « naturel », dont le monde contemporain a besoin pour aller à l’encontre des apories de la modernité.

25Dans ses entretiens, Yang Guorong repense les questions fondamentales dans l’histoire philosophique, en remettant en valeur la « praxis », ainsi que les valeurs de la « morale pratique » de la Chine antique. Il affirme la responsabilité du philosophe sur au moins deux niveaux principaux : comment proposer une issue à la crise des valeurs au niveau social et comment refonder celles-ci pour leur permettre d’accomplir la vie individuelle. Les sources de son héritage philosophique sont diverses. Ses propos reflètent la préoccupation des philosophes chinois d’aujourd’hui de mettre en connexion les réflexions philosophiques et les études de l’histoire philosophique, et d’inscrire le philosopher au croisement de l’ontologie, de l’axiologie, de l’acte esthétique. C’est une tentative de réaliser une unité entre le dire et le faire philosophiques, et entre la connaissance et l’action au sens de « l’intuitionnisme » (xinxue, traduit en anglais philosophy of mind) dans la lignée Wang Yangming.

26Fabien Heubel, que l’on retrouve dans la section « Périphérie », aborde la culture lettrée chinoise en écho à la théorie critique d’Adorno et de Foucault ; poursuivant et prolongeant la réflexion du philosophe et sinologue François Jullien, il réévalue la « culture de la fadeur » et la « transcendance immanente ». Constatant les ambiguïtés et les limites du terme chinois moderne pour « esthétique » (meixue, signifie littéralement la théorie du beau), il revendique le néologisme « aïstéthique », qui associe « aïsthétique » et « éthique », en y intégrant aussi le corps propre. D’autre part, il illustre cette idée à travers l’exemple du lettré Xi Kang : la culture de la fadeur dans son ascétique esthétique, la valeur éthique dont il résulte, et sa dimension critique. L’auteur propose une philosophie de l’énergie transformatrice, qui approche la transcendance dans l’immanence de la transformation, et réalise le « courage de la vérité » dans la manière d’être aïstéthique. Fabien Heubel creuse ainsi la dynamique de la « critique transculturelle » au sein de la philosophie chinoise, et la discute à l’échelle universelle.

27Ces réflexions reflètent sous des formes plurielles les questionnements suivants : comment établir une nouvelle modernité et trouver une issue au sein de la « modernité », au lieu de proposer une critique trop aisée ? Comment redéfinir les valeurs dans une culture foncièrement hybride, et au fond la valeur de la vie elle-même ? Comment repenser le devenir de l’humanité dans le contexte contemporain, tout en faisant appel aux ressources classiques ? Repenser la tradition signifie aussi d’examiner l’étrangeté en soi, et la renouveler au travers des rencontres, passages, et dialogues avec l’autre, « ouvrir toute clôture ». Ce choix limité de textes souhaiterait pouvoir transmettre cet esprit de philosopher suivant l’exemple derridien d’acheminement vers l’idéal de « l’unité du pluriel ».