Le chemin de la philosophie. Entretien avec Guorong Yang
1Dandan Jiang : Les philosophies chinoises moderne et ancienne sont souvent considérées comme des champs de recherche différents ; avez-vous adopté différentes perspectives dans les recherches que vous avez menées dans ces deux domaines ?
2Guorong Yang : La rencontre des philosophies chinoise et occidentale est à l’arrière-plan de la philosophie moderne en Chine ; les philosophes de cette période s’efforcent souvent de faire communiquer Chine et Occident. Si certains d’entre eux ont réellement réussi, c’est parce qu’ils ont toujours pris conscience de l’esprit de l’époque nouvelle, et ont traité les philosophies chinoise et occidentale dans un esprit ouvert. Dans mes recherches sur la philosophie moderne, je me suis intéressé davantage à analyser et interpréter le phénomène particulier de la rencontre entre Chine et Occident. Cela ne veut bien entendu pas du tout dire que les philosophes modernes n’ont pas de nouvelle édification philosophique ; ce sur quoi je veux insister, c’est seulement que cette édification prend dès ses débuts comme arrière-plan les interactions et stimulations réciproques des philosophies chinoise et occidentale. Il serait impossible de comprendre la philosophie chinoise moderne sans prendre en compte cet arrière-plan.
3D. Jiang : Vous témoignez dans vos recherches sur la philosophie chinoise moderne d’une perspective comparatiste. Pour généraliser, ce point apparaît dans l’ensemble de votre recherche sur la philosophie chinoise. Ceci semble toucher à la question des relations entre les philosophies chinoise et occidentale. En fait, votre intérêt pour la philosophie occidentale constitue une caractéristique importante de votre recherche.
4G. Yang : Les philosophies chinoise et occidentale, dans leurs contextes respectifs, ont traversé différents processus de développement. Pourtant, le cours de la pensée et de la société depuis l’époque moderne ont progressivement mis un terme à l’histoire de l’isolement mutuel des philosophies chinoise et occidentale : savoir philosopher en chinois implique la prise de connaissance de la philosophie occidentale. La philosophie occidentale est présente en arrière-plan herméneutique, que ce soit dans le cas des recherches sur la philosophie ancienne, ou de la reconstruction de la philosophie. La philosophie chinoise traditionnelle au cours de son développement a sans aucun doute formé différents systèmes ; mais ces systèmes ont souvent davantage une signification substantielle (zhishi), relativement au fait qu’ils n’ont pas pris en considération la logique formelle. La philosophie chinoise apparaît comme relativement faible sous l’aspect de la systématisation formelle. En comparaison, la philosophie occidentale a, dès ses origines, accordé relativement plus d’importance à la définition des concepts, à l’inférence argumentative entre les propositions, etc. Cette recherche formelle apparaît de façon encore plus évidente dans le système de la philosophie analytique. Toute interprétation de la philosophie traditionnelle apparaît à différents niveaux comme un processus de reconstruction logique, le second, cela concerne toujours une systématisation formelle, et à cet égard, la philosophie occidentale peut sans aucun doute fournir quelques modèles. En même temps, à un niveau plus profond, il demeure beaucoup de questions qui peuvent être mises en dialogue entre les philosophies chinoise et occidentale ; en ce sens, en tant que contexte, la philosophie occidentale non seulement fournit des exemples de systématisation « formelle », mais structure aussi un système de référence de recherche, dans un aspect « substantiel ». Déjà au début du xxe siècle, Wang Guowei, entre autres, avait déjà relevé qu’il ne fallait pas dans la recherche faire de distinction entre Chine et Occident ; je pense que cet horizon devrait également être présent dans la recherche philosophique.
5D. Jiang : Quels sont les philosophes et les écoles de philosophie occidentaux auxquels vous vous intéressez tout particulièrement ?
6G. Yang : Je ne peux même pas parler de recherche systématique de ma part en ce qui concerne la philosophie occidentale. Je m’intéresse davantage aux questions soulevées par les philosophes dans l’histoire, et leur mode de réponse à ces questions, et parmi ceux-ci en particulier, les concepts fondateurs. Parmi les philosophes de la Grèce ancienne, je m’intéresse à Platon et Aristote, même si Heidegger pense que les philosophes présocratiques avaient plus de valeur ; car d’un point de vue historique, Platon et Aristote ont après tout constitué la source de la philosophie occidentale. Dans la philosophie moderne, mon intérêt se porterait davantage sur Hume, Kant, Hegel, etc. La philosophie de Hume déploie l’empirisme, il en contient le dévoilé et le voilé. Il semble que très peu sont en mesure de dépasser en profondeur et en largeur les questions philosophiques relevées et approchées par Kant ; on peut faire remonter à Kant de nombreuses discussions de la philosophie moderne, à différents degrés. La philosophie de Hegel n’est, semble-t-il, pas bien reçue dans la Chine d’aujourd’hui, peu l’approuvent. Mais en réalité, certaines critiques de Hegel sont très souvent bien plus superficielles que celui-ci : c’est le fait de prétendus penseurs ou philosophes aux idées étroites qui usent de mots grandiloquents. Si l’on pouvait véritablement comprendre un peu de dialectique hégélienne, la situation serait différente. Ainsi, en un certain sens, nous devrions sans cesse revenir à Kant, et nous pourrions aussi revenir sous certaines conditions à Hegel.
7En ce qui concerne la philosophie occidentale moderne, en particulier en ce qui concerne la philosophie occidentale du xxe siècle, la philosophie analytique et la phénoménologie en constituent deux courants importants. La clarification des concepts et l’importance accordée à l’argument logique par la philosophie analytique possède assurément une signification que l’on ne peut ignorer. Considérée du point de vue de la forme, la philosophie ne peut se défaire ni de l’analyse conceptuelle ni de la déduction logique. La philosophie chinoise traditionnelle n’a pas suffisamment pris cet aspect en considération ; le développement de la philosophie analytique aide sans aucun doute à éviter l’imprécision conceptuelle, ainsi que les tendances à proposer des conclusions qui ne sont pas basées sur des déductions. Mais la philosophie analytique a aussi ses problèmes propres, comme sa technicisation, la négligence de l’existence, de la valeur et de la vie humaine. À l’inverse, la phénoménologie et les différentes approches qui en sont dérivées ont donné lieu à un certain nombre de recherches sur les questions de l’existence et de la vie ; en comparaison de la tendance formaliste de la philosophie analytique, la phénoménologie continue davantage la tradition philosophique partie de la Grèce ancienne, sur la couche de la « substance », et sur de nombreuses questions a manifesté la profondeur de la pensée philosophique. Néanmoins, dans sa quête de la nature et de la voie céleste, elle manifeste une tendance excessive vers la pensée métaphysique. D’une manière générale, la « pensée » de la phénoménologie et « la spéculation/argumentation » de la philosophie analytique ont toutes deux leurs dévoilement et inconvénients. Les particularités mentionnées plus haut de ces deux courants importants de la philosophie occidentale moderne démontrent que nous ne pouvons pas les rejeter, ni les accepter sans conditions ; c’est précisément mon attitude fondamentale envers la philosophie analytique et la phénoménologie. En ce qui concerne les philosophes, j’accorde une attention particulière aux travaux de Heidegger et de Wittgenstein, tous deux pouvant être considérés comme des philosophes qui, au xxe siècle, ont véritablement une pensée fondatrice et originale ; aujourd’hui, l’acte de philosopher ne peut esquiver leur travail.
8Outre ces deux fameux courants, je me suis aussi intéressé au courant du marxisme occidental, à l’École de Francfort : les travaux des premiers philosophes de cette École, jusqu’à ses plus tardifs représentants, comme Habermas, ont tous retenu mon attention. Habermas en particulier, en ce qui concerne la largeur du champ qu’il touche, la profondeur des questions qu’il traite, l’épaisseur de sa structure théorique ; sans aucun doute il est un philosophe incontournable d’aujourd’hui.
9D. Jiang : Vos points de vue non seulement concernent la conception de l’histoire de la philosophie, mais aussi impliquent une compréhension de la philosophie en tant que telle.
10G. Yang : Déjà à l’époque de mes études, j’avais pris progressivement conscience, entre autres grâce aux travaux de Feng Qi, qu’il est très difficile de séparer la philosophie de l’histoire de la philosophie. J’ai toujours beaucoup apprécié une fameuse thèse de Hegel, énonçant que la philosophie est le bilan de l’histoire de la philosophie, et que l’histoire de la philosophie est le déploiement de la philosophie. Si l’on rejette l’histoire de la philosophie, il n’y a aucun moyen de répondre à la question de ce qu’est la philosophie ; si l’on quitte la compréhension de la philosophie en tant que telle, il est difficile aussi de représenter réellement l’histoire de la philosophie. En ce qui concerne la recherche et la réflexion philosophique : d’un côté, la pensée ne peut s’affranchir de l’histoire philosophique, la recherche philosophique ne peut faire comme si « il n’y avait personne avant », toute nouvelle construction philosophique devant prendre comme point de départ les questions posées par la philosophie précédente ou les résultats accumulés de la pensée. D’un autre côté, l’interprétation philosophique prend toujours comme arrière-plan la conception de la philosophie du chercheur, et rentre dans les « présupposés » philosophiques de celui-ci. En ce sens, on peut dire que la recherche en histoire de la philosophie est en même temps une recherche philosophique, l’analyse historique et l’élucidation théorique sont difficilement séparables. En me basant sur cette opinion, en même temps que j’affirme que la philosophie ne distingue pas entre Chine et Occident, j’insiste encore sur l’unification de la philosophie et de l’histoire de la philosophie, soit la fusion entre pensée et histoire.
11J’ai toujours été intéressé par la réflexion théorique en philosophie. Lorsque j’étais professeur invité à l’Université d’Oxford, de 1994 à 1995, j’ai mené une recherche assez concentrée sur l’intersubjectivité. Cette dernière est une question qui touche à plusieurs champs. La polémique et la divergence sur le processus de connaissance, l’interactivité intersubjective dans la pratique morale, les liens entre moi et autre dans le domaine des valeurs, jusqu’aux actes communicationnels sociaux au sens large – tout cela concerne la question de l’intersubjectivité, et dans l’histoire de la philosophie, incluant la philosophie occidentale moderne, les différentes compréhensions de cette question suivent souvent des inclinations différentes. C’est aussi la raison pour laquelle je la considère comme importante et que je la traite. Outre l’intersubjectivité, j’ai aussi mené des recherches sur la théorie de l’action morale au plan éthique, sur la norme et la morale, sur la moralité et la conduite morale. La morale ne concerne pas seulement le « que devrais-tu faire » (what you ought to do), mais entraîne aussi la question du « que devrais-tu devenir » (what you should be). Même si différents courants philosophiques insistent plus sur le « faire » (doing) ou sur « l’être » (being), ce qui concerne le système fondamental de la morale, « quoi faire » et « que devenir », sont deux aspects étroitement liés. En ce qui concerne l’individu, le contenu réel du « que devenir » implique l’accomplissement de soi, et dans le champ de la morale, s’accomplir soi, signifie tout d’abord accomplir sa nature éthique. Si l’on dit que la norme morale nous annonce tout d’abord ce « que » nous devrions « faire », alors, la nature éthique prend davantage comme contenu ce « qu’il faut accomplir » ; dans la pratique morale, ces deux aspects ont une relation d’intercomplémentarité.
12D. Jiang : À votre avis, comment faudrait-il donc comprendre le fondement de la valeur morale ?
13G. Yang : La morale est essentiellement une manière d’être de l’homme ; si on examine son fondement de valeur, on ne peut quitter ce fait fondamental. En même temps cette prémisse exprime que la promesse ontologique de la morale ne peut simplement indiquer le champ transcendant/a priori (chaoyan zhi yu) : il faudrait ramener la recherche fondamentale du bien, de l’existence transcendante/ale vers l’homme en tant que tel. L’homme, ici, est tout d’abord une existence concrète, il manifeste un état sensible (il se manifeste comme existence vécue), et il a aussi une détermination rationnelle et spirituelle ; en tant qu’individu, l’homme se déploie aussi comme structure similaire et sociale. Si l’on fait l’économie de sa dimension sensible et vitale, l’homme n’est plus qu’une existence abstraite ; si l’on néglige ses déterminations sociale et rationnelle, il est alors difficile de différencier l’homme des autres existences. Dans l’histoire de l’éthique, l’unification du bonheur et de la nature morale a souvent été vue comme l’objet du souverain bien ; si l’on dit que la réalisation du bonheur prend tout d’abord comme prémisse l’existence vitale humaine, alors, en tant que caractère intrinsèque et stade spirituel, la nature morale exprimerait davantage l’essence de la raison, et partant, l’unification du bonheur et de la nature morale, en signifiant relativement la double affirmation de l’existence de la vie et de l’essence rationnelle. Bien sûr, en partant de différentes positions théoriques, les philosophes ont souvent eu leur insistance respective sur la détermination de l’existence. L’utilitarisme fait du bonheur le principal objet du bien, réduisant souvent ce bonheur à la joie ; il affirme surtout la détermination sensible de l’existence humaine. Les discours sur le devoir ou le sens du devoir considèrent le devoir en tant que tel comme un ordre sans conditions, dont la prémisse est de voir l’homme comme une existence rationnelle universelle. Les différentes inclinations présentées ci-haut expriment en même temps d’une certaine façon que l’existence humaine contient des dimensions plurielles de valeurs inhérentes.
14D. Jiang : Vous abordez ici la relation entre éthique et ontologie. Depuis les textes que vous avez publiés ces dernières années, y compris La Dimension de l’existence, on peut voir votre attention à l’ontologie.
15G. Yang : La recherche du « Bien » en fin de compte s’enracine dans la valeur de l’existence de l’homme ; en ce sens, éthique et ontologie s’unifient. La réflexion sur l’existence devrait indiquer l’accomplissement de l’homme en tant que tel, et la quête morale, faire de l’existence humaine sa prémisse ontologique. Pour le dire de façon plus large, la philosophie ne peut jamais contourner la question de l’être (cunzai) ; ce questionnement s’est poursuivi de Parménide à Heidegger, même si le mode d’interrogation diffère. En rejetant l’interrogation sur l’existence, le positivisme ne peut qu’appauvrir la philosophie. Bien sûr, l’interrogation sur l’être n’est pas seulement une métaphysique abstraite. La recherche sur l’existence (shengcun) est toujours liée à « l’existence » (zai) de l’homme en tant que tel. Comparé à « l’être » (you, being) au sens ontologique, « l’existence » (zai) de l’homme en tant que tel se déploie davantage dans le processus d’existence (shengcun) de l’homme : il se manifeste essentiellement comme une « existence » (zai, existence) dans une pratique historique. Si l’on quitte l’être de l’homme en tant que tel, l’existence n’a plus qu’une nature naturelle ou en soi ; c’est vraiment « l’être » de l’homme en tant que tel, qui fait s’ouvrir l’existence vers l’homme. Ainsi, il serait impensable de faire une spéculation sur l’existence, si l’on quittait l’être en soi de l’homme. Certes, « l’être » de l’homme en tant que tel ne se trouve pas hors de l’existence ; il a toujours en même temps une certaine signification ontologique. Ainsi, l’homme d’un côté dans « l’être » en tant que tel, entre en profondeur dans l’existence ; en même temps, dans le processus d’appréhension de l’existence, l’homme comprend toujours plus « l’être » en tant que tel à partir de la couche ontologique
16D. Jiang : La question de l’existence appartient au domaine de la « métaphysique » ; mais au vu de vos ouvrages, vous avez manifesté un intérêt de même envers l’objet « physique » de l’expérience ou de la science. Cet intérêt concerne-t-il ici le lien entre « métaphysique » et « physique » ?
17G. Yang : Oui. La réflexion métaphysique sur l’existence ne peut quitter le champ de la physique ; la communication et l’interaction entre physique et métaphysique est une prémisse nécessaire pour éviter la spéculation (xuanxue). C’est justement en me basant sur ce point de vue, après avoir achevé au début des années quatre-vingt-dix une étude sur le système de valeurs confucianistes, que j’ai réalisé un tournant dans ma recherche, et que j’ai entamé l’examen du courant de pensée positiviste moderne. En comparaison du système de valeur confucianiste traditionnel, le positivisme se rapproche manifestement davantage de l’horizon de la « physique ». Et en me basant sur des considérations similaires, après une réflexion « métaphysique » sur la « philosophie de l’esprit » (xinxue), je me suis intéressé au courant de pensée scientiste : même si la « scientisation » de la science a souvent accompagné un processus de métaphysication, comparé à « la philosophie de l’esprit », le courant de pensée du scientisme et l’expérience réelle du monde sans aucun doute ont un lien encore plus proche. À ce propos, passer de la philosophie de l’esprit traditionnelle au courant de pensée scientifique, peut être vu comme un retour à la « physique » après la « métaphysique ».
18D. Jiang : Vous manifestez de l’intérêt pour les questions métaphysique, par exemple dans votre ouvrage, La Dimension de l’existence, quelle est la signification intrinsèque de cet intérêt ?
19G. Yang : À l’époque moderne, en particulier depuis le xxe siècle, suite à la remise en cause et au rejet de la métaphysique en tant que théorie existentielle, la philosophie semble tendre à toujours plus de spécialisation et de professionnalisation, les philosophes devenant ainsi de plus en plus des « spécialistes ». Des limites sont progressivement apparues entre chacun des domaines de la philosophie, jusqu’à former des cloisonnements étanches. À un certain point, la philosophie en tant que telle est passée d’une « voie » à une « technique », d’une sagesse à un savoir technique, ce qui a mené à une intellectualisation de la philosophie et à un oubli de la sagesse. De porter à nouveau attention à la métaphysique indique en ce sens un retour à la sagesse.
20D. Jiang : La métaphysique, en tant que théorie se rapportant à l’existence, tend sans aucun doute à appréhender l’existence : comment comprenez-vous cette approche de l’existence ?
21G. Yang : Je pense que l’appréhension de l’existence ne peut en aucun cas se séparer de « l’être » de l’homme en tant que tel, contrairement à l’horizon spéculatif du monde qui se construit sur cette séparation. Heidegger l’a déjà pensé ; mais la compréhension qu’il se fait de « l’être » humain est étroite : il en limite l’essentiel à l’individu ou à « l’être » du Dasein. Bien qu’il reconnaisse « l’être-avec » (being-with), il considère en même temps ce dernier comme le naufrage de l’homme ; pour lui, ce n’est que dans le processus de « l’être-pour-la-mort », dans la « crainte » de celle-ci, que l’on peut revenir à son « moi » authentique. Dans sa dernière période, Heidegger manifeste une certaine tendance à poétiser la philosophie ; cela se voit, entre autres, à son éloge de « l’habitation poétique » (ainsi, Rorty, dans sa distinction des différents types de philosophies, classe la pensée de Heidegger au rang des philosophies poétiques ou poétisantes). Or, la philosophie poétique fait à chaque fois grand cas de l’expérience de l’individu ou du soi. Sur ce point, je ne suis en désaccord parfait avec Heidegger. Je comprends « l’être » humain comme un processus de connaissance et d’action au sens large, qui se montre comme « être » individuel et se déploie en tant que « être-avec » dans le champ de l’histoire sociale. C’est l’affirmation que « l’être-avec » n’est en aucun cas le naufrage de l’homme, mais le mode authentique et réel de l’existence. Sur ce point, je suis plus en accord avec Marx. Celui-ci considère l’homme en le situant au niveau de l’histoire sociale, et exige d’appréhender le monde dans son processus de transformation. Ce mode d’appréhension diffère de l’imagination poétique ou de la perception spéculative, en s’inscrivant plus profondément et plus directement dans l’horizon de l’existence réelle. Dans la philosophie [chinoise] contemporaine, c’est le Professeur Feng Qi [1915-1995] qui a développé concrètement cette démarche de Marx. En prenant comme base l’épistémologie au sens large, Feng Qi a fait communiquer l’ontologie et l’épistémologie, la connaissance du monde et celle de soi-même ; partant, il a rejeté le modèle transcendantal de la cosmologie ou de la scène du monde, et a montré l’importance d’ouvrir une « voie céleste » dans le processus historique de la connaissance du monde et de la création de valeurs. Cette perspective est également différente de l’ontologie spéculative, et constitue un arrière-plan intellectuel important de ma pensée.
22D. Jiang : On peut considérer que l’existence forme l’objet du questionnement originel de la philosophie. Quant à la philosophie en tant que telle, comme vous l’avez évoqué, elle cherche à établir un état communicant, qui traverse (tong) les choses : pouvez-vous nous en donner une explication plus concrète ?
23G. Yang : De Jin Yuelin [1895-1984] à Feng Qi, des philosophes chinois modernes ont souvent parlé d’un stade du « philosopher », qui se définisse comme un état traversant les choses et faisant communiquer entre eux les différents niveaux (qi u qi tong) : mon propos est en relation avec cette idée. À mon avis, la recherche de cet état communicant dans le champ de la philosophie signifie de dépasser la connaissance divisée et séparée de l’existence, de représenter la dimension concrète de l’existence, son unité, sa totalité, ainsi que son caractère concret, et désigne aussi l’union de l’horizon de l’existence et du mode d’appréhension de l’existence. La métaphysique, c’est l’effort de revenir à l’unité de l’existence, et c’est aussi celui de rassembler les différentes orientations de la pensée de la sagesse, pour témoigner sur ce double plan de la caractéristique intrinsèque de la philosophie, à savoir, rechercher la « compréhension globale » dans un état communicant
24D. Jiang : Parlons de l’existence en tant que telle : en traitant de sa nature concrète, vous avez discuté du rapport entre existence et valeur. Pourriez-vous présenter brièvement votre opinion à ce sujet ?
25G. Yang : Penser l’existence sur le plan philosophique, c’est le questionnement de l’homme en tant qu’étant sur l’existence en tant que telle ; en ce sens, les perceptions selon la perspective de la « voie » (dao), et selon la perspective humaine (ren) ne sauraient être nettement distinguées. Si l’on envisage l’existence selon la perspective de l’homme, la question ne se limite pas simplement à « qu’est-ce que c’est ? », mais implique aussi de savoir ce « que cela signifie », ainsi que « que faudrait-il devenir ? ».
26En général, la question de savoir « ce que c’est » se charge tout d’abord de la détermination intrinsèque de la chose ; « qu’est-ce que cela signifie ? » interroge la signification concrète que la chose a envers l’existence de l’homme ; « que faudrait-il devenir ? » tend à se demander s’il faut, et comment, réaliser la signification de la chose envers l’existence humaine. Ces deux derniers aspects sont à différents niveaux en corrélation avec le champ de la valeur. « Qu’est-ce que c’est ? » et « Qu’est-ce que cela signifie ? », ainsi que « que faudrait-il devenir ? », peuvent se voir comme l’interrogation de l’homme existant envers l’existence en tant que telle. La connexion entre ces questions mentionnées plus haut révèle le lien entre existence et valeur. En ce sens, la nature concrète de l’existence touche sans aucun doute fondamentalement à la relation entre existence et valeur.
27D. Jiang : Votre point de vue pourrait faire penser au pragmatisme : qu’en pensez-vous ?
28G. Yang : Cette perspective que j’ai mentionnée, concernant l’affirmation de la connexion entre existence et valeur, a certainement certains points communs avec le pragmatisme de Dewey, ou d’autres. Je pense que la signification de la théorie du pragmatisme au niveau de l’ontologie fait ressortir tout d’abord, sous une forme accentuée, la détermination de la valeur que contient la chose concrète. Mais en affirmant que la chose concrète inclut la détermination des valeurs, le pragmatisme affirme aussi le lien entre la chose et l’homme (la dimension anthropomorphique des choses), et affaiblit encore souvent, voire même néglige, l’être-en-soi et l’indépendance des choses. Pour le pragmatisme, la dimension anthropomorphisée relative à la détermination des valeurs, et l’indépendance ou l’être par-soi-même / l’auto-détermination des choses semble révéler une relation d’incompatibilité ; ce point de vue a manifestement du mal à atteindre la réalité de l’existence ou son aspect concret. À la différence du pragmatisme, j’ai à plusieurs reprises insisté sur l’unification de la détermination des valeurs de l’existence, et de l’être-par-soi-même.
29D. Jiang : La relation entre l’existence et les valeurs concerne aussi la relation entre la réalité et la valeur ; dans la question précédente, comment comprenez-vous et évaluez-vous le point de vue de Hume sur cette question ?
30G. Yang : Mon point de vue sur la relation entre la réalité et la valeur diffère de celui de Hume. Ce dernier doute principalement, au plan de la relation logique, de la possibilité de la déduction du « devoir être » (yingdang) à partir de « l’être » (shi) ; cette catégorie de déduction, en ce qui concerne son contenu, correspond au développement allant de la description à la détermination. Du point de vue de la forme logique pure, il manque assurément une relation d’intégration intrinsèque entre « l’être » et le « devoir être» ; de ce fait, comme le dit Hume, il est très difficile de déduire le « devoir être » à partir de « l’être ». Mais si l’on dépasse la forme logique pure pour entrer dans la perspective unifiée de l’ontologie et de l’axiologie, la situation sera différente. Dans l’horizon de l’axiologie, ce qui a réellement de la valeur, c’est ce qui doit devenir réel. Lorsque nous jugeons qu’un état de l’existence a de la valeur, notre jugement implique en même temps le présupposé suivant : l’état de l’existence concerné ou le « falloir/devoir être » de la valeur devient réalité. Par extension, seul l’événement (shi) pouvant mener à une valeur positive est celui qu’il « faut » faire. Sur ce point, l’évaluation a manifestement une signification intermédiaire : ce n’est qu’après avoir effectué le jugement des faits, en continuant de produire une évaluation envers la signification de valeur de la chose ou du comportement, que l’on peut en tirer une exigence de « falloir » ou non.
31D. Jiang : Peut-on dire que sur le plan de la métaphysique, votre interprétation de l’existence diffère de celle de Kant ?
32G. Yang : Kant critique la métaphysique traditionnelle, mais ne la nie pas entièrement en tant que telle : qu’il mentionne encore la question de savoir « quelle est la possibilité d’une métaphysique scientifique » est un fait fondamental. Cependant, Kant semble reconnaître une métaphysique à l’état pur. À l’état « pur » signifie a priori ou inné, et signifie aussi mode formel ; en réalité, pour Kant, les catégories de pur, d’inné, de forme, sont reliées. En tant que système pur ou formel, la métaphysique ne concerne pas le contenu des valeurs ; elle manque d’une direction pratique au plan de la signification authentique. Cette métaphysique formelle ou pure manifeste une compréhension abstraite de l’existence, et implique une forme de séparation entre l’existence humaine et ce monde. Dans la relation entre la pratique historique, développée dans la création de la valeur, et la vérité de ce monde, l’homme est plus ou moins occulté. La métaphysique morale au sens kantien concerne l’existence humaine, et à l’origine devrait en premier lieu se soucier de la valeur ; or, chez Kant, elle apparaît, selon la critique de M. Scheler, fondamentalement comme un système formel. En même temps, bien qu’elle touche au concept de « pratique », la métaphysique morale discute principalement du jugement moral et de la condition formelle de l’action, et ne prend pas comme objet la pratique de l’activité sensible ; la séparation d’avec le sensible fait que dans l’horizon de Kant, la pratique manque de détermination réelle.
33D. Jiang : Du point de vue de la question « que peut faire la philosophie ? », que signifie affirmer l’unification de l’existence et de la valeur ?
34G. Yang : Comme je l’ai déjà mentionné plus haut, le questionnement et le souci de la philosophie portent non seulement sur « qu’est-ce que c’est ? », mais aussi sur « qu’est-ce que cela signifie ? » et « que faut-il devenir ? ». En faisant de l’unification de l’existence et de la valeur l’état réel de ce monde, l’interrogation du « qu’est-ce que c’est ? » au niveau du concept et de la pratique mène au souci du « que faudrait-il devenir ? ». Ce dernier signifie, tendre à modifier le monde à partir de sa description. Sur ce point, la métaphysique comme théorie de l’existence, en même temps qu’elle affirme l’unification des valeurs et de l’existence, révèle au plan de l’origine la signification normative ou pratique de la philosophie. La philosophie ancienne a été critiquée comme elle l’a été par Marx, parce qu’elle ne se contentait que d’expliquer le monde ; sa question fondamentale limitait purement son intérêt pour l’existence à la spéculation abstraite du « qu’est-ce que c’est ? », et à la question de comment atteindre l’examen a priori de « l’être» (shi), négligeant ainsi toute la richesse de la théorie de l’existence.
35D. Jiang : Les questions de « qu’est-ce que c’est ? », « qu’est-ce que cela signifie ? » et « que faudrait-il devenir ? » sont certainement liées entre elles ; mais au niveau du « qu’est-ce que c’est ? », la question touche semble-t-il plus à l’épistémologie. Quelle est votre approche de l’épistémologie ?
36G. Yang : C’est le rapport entre épistémologie et ontologie qui m’intéresse avant tout. Au niveau logique, le processus de connaissance pose comme prémisse la distinction entre le connu (the known) et le connaissant (the knower). Le connu, c’est la chose-pour-moi, qui a aussi un être-en-soi. Le premier (la dimension d’être-pour-moi) manifeste le lien entre le connu et le connaissant, et révèle que le connu n’est pas du tout une chose en soi extérieure au processus de connaissance de l’homme. Le second (la dimension d’être-en-soi) témoigne de sa réalité, et révèle que le connu n’est pas du tout une construction du sujet. En tant qu’unité de l’être-en-soi et d’être-pour-soi, le connu implique un ordre intrinsèque qui rend possible l’appréhension de la chose et de ses liens, sur le mode rationnel. La confirmation de la substantialité et de l’ordre a sans aucun doute une nature métaphysique, et cette confirmation en même temps aussi forme le point de départ de la logique du processus de connaissance.
37Lorsque l’épistémologie contemporaine (incluant la philosophie scientifique) traite de questions épistémologiques, elle aborde rarement la question ontologique du connu, comme s’il s’agissait aussitôt de philosophie spéculative. Mais si l’on examine le processus de connaissance au niveau de la philosophie, on ne peut éviter la question de l’ontologie : si l’on met de côté cet aspect, alors il n’y a aucun moyen de donner une explication concrète et entière de l’ontologie
38D. Jiang : Du point de vue de l’appréhension de l’existence, la méthode concerne la question du « comment » (comment ouvrir l’existence ?). Vous avez, à propos de la méthodologie, manifesté un intérêt certain pour la langue : à votre avis, quelle est la signification du langage dans l’ouverture de l’existence ?
39G. Yang : Le processus d’ouvrir et comprendre l’existence ne peut assurément pas se passer du langage. Je pense que le langage est à la fois un mode de l’existence au sens large, et une forme de l’appréhension de l’existence ; ce caractère double fait que le langage a dès le début formé un lien originel avec l’existence. Je ne suis pas d’accord avec la position de la philosophie analytique, qui suspend le lien entre le monde et le langage. J’ai davantage assimilé la philosophie chinoise, en particulier les concepts de Xunzi [313-238 av. J.-C.] concernant l’unification de « la désignation des choses par le nom » (yi ming zhi wu) et de « la suggestion/compréhension/indication de la voie par le nom » (yi ming yu dao), pour étudier ainsi le lien entre langage et réalité. Je pense que la « désignation des choses par le nom » concerne le lien entre le langage et l’expérience du sujet, tandis que la « suggestion/indication de la voie par le nom » concerne le lien entre le langage et le principe métaphysique. En tant que mode d’exprimer l’expérience, « désigner les choses » prend comme contenu la désignation et la description du « réel » (shiran). L’appréhension de la « voie » se fonde sur l’homonomie (non différence entre la chose et le nom), et prend sa forme du fait de « suggérer ». Je relève particulièrement que relativement à la description et la forme de la « désignation », la « suggestion » se manifesterait davantage comme clarification/élucidation et révélation, impliquant l’ouverture de l’objet et pénétrant/infiltrant la compréhension et l’interprétation du sujet. Dans « indiquer les choses par le nom », le réel, la nécessité, le naturel se révèlent bien plus dans une interrelation. La « voie » que l’homme suggère (la « voie » appréhendée par le langage) est différente à la fois du langage mathématique formalisé, et de la pure représentation logique ; elle est toujours infiltrée par l’intentionnalité et le sentiment, et comprend l’idée de savoir comment le monde devrait être. Il n’est pas difficile de voir qu’en tant que mode double de la relation entre le langage/dénomination (mingyan) et l’exister, « désigner les choses par le nom » et « suggérer la voie par le nom » révèlent de façon différée les caractéristiques différentes de dire l’expérience et le champ métaphysique. Ce point de vue précédent est manifestement différent de la position de la philosophie analytique, qui suspend la relation entre le langage et l’existence.
40D. Jiang: « Désigner les choses » et « suggérer les choses » témoignent à différents niveaux de la nature herméneutique du langage. Lorsque vous avez discuté de la relation entre l’existence et la valeur, et la fonction de la méthode, vous avez exprimé le souci de la normalité ; votre examen du langage a-t-il aussi un souci similaire ?
41G. Yang : En même temps que j’ai affirmé que le langage/dénomination, par le mode de « désigner les choses » et de « suggérer les choses », comprend et explique le monde, j’ai assurément insisté sur sa fonction normative. Je pense que par le « dire », le langage est en relation avec le processus de « l’être » au monde de l’homme en déterminant ce dernier, et qu’il influence le réel par « l’action ». En ce qui concerne le premier, le dire est en soi aussi un mode d’existence ; et le second, le nom/dénomination, se manifeste aussi comme force pouvant changer le monde. En d’autres termes, le langage ne concerne pas seulement la compréhension et la communication entre les sujets, mais participe aussi à la transformation de la réalité en tant que son maillon intrinsèque. Il n’est pas difficile de voir une unité inhérente entre « dire » et « être », entre expliquer le monde et le modifier
42D. Jiang: Les philosophes contemporains donnent souvent une compréhension active/positive ou directe au monde de la vie ou à la vie quotidienne ; votre pensée est-elle proche de la leur ?
43G. Yang : À la différence d’Habermas, ou d’autres qui tendent à l’idéalisation de la vie quotidienne, j’analyse en même temps la signification négative impliquée par la vie quotidienne. En tant que prémisse rendant possible la l’entretien de l’individu, la vie quotidienne a une nature en soi déjà formée ; cette nature en soi préformée donne un aspect dominant au statut recevant une existence déjà là, et au modèle de l’action répétitif de l’homme ordinaire. Ce qui est en rapport avec cet aspect dominant, c’est une tendance à l’irréflexion et à l’état de suivre la masse. En même temps que cet aspect dissout l’individualité, il fait perdre la prémisse à l’interrogation de la signification de l’existence par le moi. En tant que déploiement de la nature en soi et de la nature préformée, la pensée du niveau du concept et la localisation du rôle dans les relation sociales et le champ de la pratique ne dépassent pas le cadre de la norme ; ils forment davantage des limitations de plusieurs niveaux de l’individu dans la vie quotidienne. En même temps que le second suspend la réflexion sur le sens de l’existence, il tend semble-t-il à réprimer le développement libre de l’homme.
44D. Jiang : Quand vous examinez la vie quotidienne, vous vous intéressez à la préoccupation ultime, à partir de différents aspects ; comment comprenez-vous cette dernière ?
45G. Yang : De par son essence, la vie quotidienne inclut non seulement le champ ou domaine réel dans lequel se trouve l’individu, mais se manifeste aussi comme mode d’être de l’individu. Dans ce dernier sens, la vie ou l’existence quotidienne sont souvent en relation avec ce qu’on appelle la préoccupation ultime. « Ultime » est souvent facilement compris comme fin de l’existence de la vie ; dans ce contexte, il désigne principalement les limites de l’existence. La préoccupation qui lui correspond concerne l’existence après son terme. Ma compréhension de la préoccupation ultime est différente de la perspective de la religion, et examine davantage l’existence réelle de l’homme. Dans la perspective du processus de réalisation de « l’être » de l’homme au monde, « l’ultime » concerne tout d’abord le mode actuel ou présent de l’existence. La préoccupation ultime forme alors un certain contraste avec la nature en soi de « l’utiliser tous les jours sans le savoir ». Dans cet horizon de réflexion, on peut considérer ce que l’on appelle préoccupation ultime comme interrogation originaire de la signification de l’existence.
46À mon avis, par rapport à la nature d’être-en-soi de la vie quotidienne, la préoccupation ultime tout d’abord par la réflexion et l’attention à la signification de l’existence, révèle la prise de conscience de l’existence ainsi que le tournant de l’être en-soi à l’être pour-soi que l’existence de l’homme a connu. Le dépassement de la nature préformée et limitée par la visée de l’avenir et la quête de l’idéal est en relation avec cela. Faisant de la tension entre le limité et l’illimité la prémisse de l’ontologie, la préoccupation ultime exprime à partir d’un aspect le stade de l’existence à la fois limité et transcendant la finitude. Au sens de l’ontologie, la nature ultime de l’existence ne se révèle pas hors de ce monde, et ne désigne pas non plus d’arrière-monde. L’existence ultime est une totalité et une même temps un sens à la reconstruction de l’unité, et au retour à ce monde.
47Guorong Yang, philosophe, né en 1957 à Shanghai. Professeur au Département de philosophie,
48Université Normale de l’Est de la Chine (ECNU), Shanghai. Directeur du Centre de recherches sur la pensée et la culture modernes chinoises (ECNU, depuis 2000).
49Président de la Société des études comparatives sur la philosophie et la culture sino-occidentales à Shanghai.
50Vice-président de la Société d’histoire de la philosophie chinoise (depuis 2005).
51Directeur de l’Institut des études avancées Si-mian (ECNU, 2008).
52Il est également vice-président de l’Association chinoise de recherche sur Confucius, membre du Comité de direction de l’Association internationale du confucianisme, membre du Comité scientifique de la Fondation Confucius, membre du Comité scientifique de la revue Dao : A Journal of Comparative Philosophy.
53Professeur invité à l’Université Tsinghua, Pékin.
54Il a été invité pour des séjours de recherches et des conférences, entre autres aux Universités de Cambridge, Standford, et Harvard.
55Ses réflexions et ses recherches portent sur les domaines suivants : philosophie chinoise, philosophie comparée, éthique et philosophie morale, métaphysique.
56La plupart de ses ouvrages ont été publiés en 2009 dans une édition en onze volumes (Exposé général de l’École de Wang Yangming, La Pensée de la « philosophie de l’esprit », Le Parcours du Bien, Le Positivisme et la philosophie moderne chinoise, La Pensée métaphysique de la science, L’Univers spirituel de Zhuangzi, La Pensée philosophique de Mencius, Éthique et existence – Études sur la philosophie morale, Éthique et existence, Propos sur le Dao, Le Devenir de soi et le devenir des choses).
57Dix de ses ouvrages ont été traduits et publiés à l’étranger.
58Auteur de plus de deux cents articles dans des revues scientifiques de renom, telles que Sciences sociales de Chine, Philosophy : East and West, Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Journal of Chinese Philosophy. L’Encyclopedia of Chinese Philosophy (Routledge, 2003) reconnaît l’importance de ses recherches.
59Éthique et existence, Propos sur le Dao, Le devenir de soi et le devenir des choses, constituent le système théorique de la « métaphysique concrète » de Yang Guorong.
60Publiés en un recueil en 2011 par les Éditions de l’Université de Pékin, ils ont fait l’objet d’un colloque organisé la même année à Hangzhou par le Comité de rédaction de la revue Analyse philosophique (Université de Pékin et Université Normale de Hangzhou).