1Un enthousiasme envahit les modes de réception de la pensée de Glissant. Un enthousiasme, il faut le dire, qui contraste, en tout cas en France, au silence sur la négritude césairienne. Comme si s’enthousiasmer avait à voir avec une certaine conscience malheureuse d’avoir maintenu en quarantaine cette pensée qui fricotait avec l’indépendantisme antillais, et que l’on surprend brusquement inefficace ou épuisée, c’est-à-dire incapable de proposer une voie d’émancipation aux Antillais pris depuis la nuit de leur histoire dans les rets d’un colonialisme réifiant d’abord par l’esclavagisme, ensuite par l’« assimilationnisme » renforcé depuis par le consumérisme qui, dans les trois cas de figure, dénie la capacité créatrice de ces peuples.

2La réception de la créolisation glissantienne s’opère à partir d’une vue très courte dissimulant la manière dont on devient dans cette relation à l’autre où l’on est pris dans l’impossibilité de s’identifier, de se réclamer de quelque chose de « propre » tout en se refusant inversement à concéder à l’autre quelque chose de « propre ». L’œuvre de Glissant, elle-même, porte la marque d’une appropriation où le propre de l’autre et de soi se dissout dans la machinerie du devenir.

3Il semble, et c’est l’hypothèse que nous retiendrons, que la manière de mobiliser des auteurs comme Derrida ou Deleuze, ce dernier d’autre part a été plus ou moins assumé, montre que la relation créolisante s’établit sur le mode de la digestion, donc de l’appropriation-refonte de l’autre, en dépit de la ténacité de sa présence. C’est particulièrement en tant que cette présence tenace laisse sa trace ineffaçable que nous tenons, à la relever dans l’œuvre de Glissant. La créolisation en tant qu’elle est un processus de création porte une part de violence, de dénégation à partir de quoi l’originalité, la nouveauté adviennent ; en ce sens aussi elle efface la présence de l’autre qui ne garantit en rien une présence à soi. Donc elle invalide toutes formes de revendications au profit d’un « soi ».

4Autrement dit, ne serions-nous pas en présence de la conséquence de la visée de la créolisation (théorie et expérience culturelle), dans la mesure où elle est prise dans la spirale du devenir ? En ce sens, la pensée de Glissant est à l’épreuve de ses propres présupposés théoriques. L’une des conséquences de cette présupposition sous-tend qu’il n’y aurait pas de « propre », de « racine », d’origine. À partir de cette présupposition, la rencontre ou la mise en relation doit être interprétée comme ex-propriation de ce qui appartiendrait à l’autre en même temps que cette expropriation ne donne à aucun « propre » dont on se réclamerait, au nom de quoi on pourrait revendiquer des privilèges. C’est pour cette raison que notre démarche ne doit pas s’entendre comme une tentative de rechercher ce qui est propre à Glissant et aux autres, mais celle de voir comme l’autre devient autre chez Glissant.

5L’enjeu d’une telle hypothèse consiste à savoir d’une part : que nous est-il donné à penser quand le propre de l’autre et de « soi » est disséminé dans la mise en relation ? D’autre part, notre hypothèse nous conduit à la conséquence même de la revendication, donc de la politique comme pratique et partage des différenciations au besoin de la re-distribution des biens. Si l’on part, du « propre », comme fiction, ne devrions-nous pas par-là maintenir cette fictionnalité qui rend possibles les revendications, les dénonciations et les formes de justice ?

6Nous proposons, pour répondre à ces questions, une argumentation qui consiste à suivre le traitement et le fonctionnement de l’altérité dans l’œuvre de Glissant, à partir de la manière dont il mobilise certains concepts chez Derrida, Deleuze et Guattari, tout en étant attentif à l’impasse où nous conduit cet usage de l’autre : l’impossibilité d’instituer une politique de la créolisation, si l’on ne fait pas subir à la pensée de Glissant un correctif préalable.

La pensée de la créolisation et de l’altérité : la « poétique de la relation » à l’œuvre dans l’appropriation glissantienne de Derrida, de Deleuze et Guattari

7Dans la Poétique de la relation, Glissant fait nommément référence à Deleuze et Guattari dont il emprunte le concept de rhizome. Faut-il croire que la présence de Deleuze et de Guattari se résume à l’unique emprunt du concept rhizome permettant à Glissant de distinguer « exil » et « errance » ? Nous pensons en effet que l’œuvre de Glissant est truffée d’un ensemble de concepts dont la source n’a pas été précisée, d’autant plus qu’ils témoignent d’une similitude surprenante. C’est ce que nous entendrons exposer d’une part, au regard de certains concepts deleuziens et guattariens. D’autre part, il nous reviendra de montrer que le pilier fondamental de la pensée de la créolisation promouvant l’absence de l’origine comme trait caractéristique des sociétés antillaises, reste assez proche d’une critique derridienne de la métaphysique occidentale. En ce sens, tout ce que Glissant a dit de l’un-iversalisme rencontre des considérations derridiennes de la présence de l’un comme passion essentielle de la métaphysique. Toutefois, notre position n’est pas de supposer un certain plagiat chez Glissant, mais une certaine appropriation des concepts ou des théories trans-portés d’ailleurs. Nous nous intéressons au fait que ces sources ne sont pas explicitement assumées, particulièrement dans le cas de Derrida, même quand nous ne négligeons pas l’amitié qui unissait Glissant et Derrida ; son roman Tout-Monde a été dédié à Félix Guattari. Précisons que l’intérêt d’une telle étude est double : suivre le traitement de l’altérité dans l’œuvre de Glissant- par le biais de la façon dont Glissant mobilise les auteurs qui témoignent à certains égards du devenir de l’altérité dans l’expérience de la créolisation, et penser le problème de l’émancipation de « soi » au regard de ce traitement.

Herméneutique de la réception et altérité broyée dans l’écriture

19À la différence de l’esthétique de la réception qui pose les conditions de la réception des œuvres dans la tradition, dans l’enchaînement des traditions, l’herméneutique de la réception serait plus attentive à la manière de recevoir ces traditions. De l’esthétique de la réception à l’herméneutique, il importe de souligner le passage de « l’élaboration littéraire du travail historique à sa réception [14]». Certes, une herméneutique de la tradition est impensable sans l’esthétique qui permet de comprendre comment les traditions s’enchaînant préparent le(s) sens que les œuvres sont appelées à recevoir. Dans l’« herméneutique de la réception », il est davantage important de savoir, non dans la diachronie, mais dans la synchronie ce que la « réception » fait de l’œuvre. C’est la question que nous posons à l’œuvre de Glissant, entendue comme une forme de réception de l’œuvre des œuvres de Derrida et de Deleuze et Guattari. En effet si l’herméneutique de la réception s’intéresse à l’usage qui est fait de l’œuvre à partir des différents horizons d’attente suggérés par la tradition, elle renvoie d’un autre côté à une poétique de la réception qui consiste à voir le mode d’inventivité de la modalité de réception priorisée. La poétique de la réception porte davantage sur l’horizon d’attente du lecteur en tant qu’il est sollicité par des préoccupations propres, liées aux problèmes que lui pose son mode d’exister et qui le portent à créer selon ces préoccupations avec l’opportunité de se démarquer des traditions.

20Ici, nous posons d’abord la question de ce que sont devenues les pensées de Deleuze et Guattari ou de Derrida dans l’œuvre de Glissant. D’autre part, afin de savoir ce qui en est fait, encore faut-il bien s’interroger sur la modalité de cet usage. Nous prenons comme concept fondamental, pour répondre à cette question, celui de l’autre, de l’auteur comme autre.

21Dans la créolisation, le traitement de l’autre est très paradoxal. En principe une pensée de la mise en relation qui fait intervenir l’égalité devrait accorder du même coup une place de prédilection à l’altérité qui devient l’interlocuteur indispensable de la relation. Glissant semble présupposer cette reconnaissance respectueuse de l’autre, car il distingue « nomadisme envahisseur » ou « nomadisme circulaire » et « nomadisme en flèche » où la « racine n’exerce pas [15]». Le nomadisme envahisseur est conquérant et renferme par conséquent la dénégation de l’altérité qui devient instrument de l’augmentation de la puissance. L’histoire coloniale esclavagiste témoigne de cette forme de nomadisme envahisseur qui étouffe toute altérité au profit du conquérant se posant en « maître et possesseur » de l’autre. Au contraire du nomadisme de conquête, de massacre et de servitude, le « nomadisme en flèche » favorise la relation, en ce que l’altérité est instaurée en même temps qu’elle instaure la relation. Elle est partie prenante de cette relation qui ne pourrait y avoir lieu sans sa présence. Mais qu’est-ce qui caractérise ce nomadisme ? L’« errance » où « la racine n’importe, mais le mouvement. » Donc, on se dessaisit de sa racine au profit du rhizome qui est la condition de la Relation, « selon laquelle toute identité s’étend dans un rapport à l’Autre ». D’autre part, il faut préciser que soutenir que toute identité appelle un rapport à l’autre est très vague, et ne dit pas encore la modalité de ce rapport à l’autre, quand on sait que la domination, l’exploitation, la violence ne sont pas moins des relations à l’autre. Le rapport dont il s’agit concerne le fait de prendre en compte la « multiplicité [16] » qui permet de rompre la dialectique de l’un et du multiple dans un mouvement solidaire où l’un et le multiple s’entremêlent dans un devenir toujours ouvert. Ce qui est préservé de l’autre est moins l’altérité qui en est sa caractéristique intrinsèque que ce qui la fait dériver toujours en son autre. La créolisation est en ce sens une pensée de l’autre autre ; elle se préoccupe constamment du devenir autre de l’autre, du devenir autre tout simplement, puisque « je deviens autre de moi-même » dans la mise en relation. Il s’agit d’une véritable pensée de la contagion, ou de la « contamination » qui dés-essentialise toute subjectivité en les nouant dans les relations. La mise en contact est une forme d’appropriation où ce qui s’y joue n’est nullement le « propre », la « propr-(i)été », puisqu’il ne saurait avoir de propre qu’en liaison avec l’origine. En revanche, dans cette poétique de la relation l’altérité est toujours déjà en jeu, présente pour raturer les présences à prétention pure – ce que nous montre la filiation. Aussi est-elle aussi déjà là dans ce que l’on se réclame. Comme les ouvrages signés par Glissant semblent lui revenir en propre, il faut bien se détromper que l’autre n’y soit pas présent de part en part. Dans cette perspective, l’œuvre de Glissant nous procure la saisissante illustration de ce que représente l’importance de l’autre dans le devenir de soi comme autre.

22Voilà qui renvoie au problème des usages de l’autre, mais aussi de « soi » comme autre de l’autre : peut-on être en relation avec l’autre sans l’effacer ? Telle est la question que soulève l’usage glissantien de certains auteurs, mais qui traverse son œuvre au regard du statut d’auteur. Certes, on peut nous objecter que Glissant n’a aucunement raturé ces auteurs autres qu’il mobilise. Et c’est là que notre question devient plus exigeante : peut-on reconnaître sans nommer, sans citer ? Ne pas nommer l’auteur qui nous inspire peut être une stratégie pour l’oblitérer, pour refuser qu’il soit auteur ou autorité, qu’il soit celui qui fut le premier à soutenir une position. Est-ce à dire que la créolisation peut être une machine à aboyer les différences ? Nous comprenons pour quelle raison, dès lors, certaines questions deviennent superflues dans la pensée de la créolisation. N’ayant pas aménagé un espace d’avènement du « soi », sinon le grand soi créolisant, la créolisation tourne le dos aux questions fondamentales des sociétés antillaises faites de « dépossession de soi », marquées par l’effet spéculaire du désir de reconnaissance. Tout en laissant en suspens ces questions de fond, la pensée de la créolisation se déploie dans le grand fleuve du mélange-appropriation donnant lieu à un « soi » folâtre, frivole, sans consistance, qui ne se revendique d’aucune forme d’injustice, de violence, puisqu’il faut croire qu’il faut un peu de tout pour faire un monde ; il faut un peu de tout pour faire Tout-Monde. Devons-nous prendre la créolisation pour une pensée lénifiante ? Ce serait conclure trop vite que de répondre à cette question par l’affirmative.

Théories voyageuses, créolisation : l’imaginaire comme mirage de l’émancipation

23Les sociétés créoles sont sans organe, c’est la raison pour laquelle les luttes n’ont plus de raison d’être : jetons-nous dans le grand fleuve du devenir, de la déterritorialisation ; laissons-nous devenir dépossédés, maniaco-dépressifs, dépendants jusqu’à l’os, consommateurs de soi dans les autres, etc. Nous n’y pourrons rien. Pas de morale, pas d’instance de revendication, pas de principe de justice, pas de principe du bien, massons-nous les uns les autres dans le marasme puant du post-colonialisme qui n’est pas moins un néo-colonialisme, marqué par le retour du racialisme, du racisme, du sexisme, etc. Cela nous conduit à quelques considérations sur l’imaginaire qui devient le pilier de la pensée de créolisation.

24D’abord, devrions-nous supposer que les théories voyageuses semblent susciter une attitude textualiste qui donne une propension à une sorte d’herméneutisme où les textes renvoient aux textes. À certains égards, ce jugement ne vaut pas pour la créolisation. En même temps, il est clair que le textualisme qui travaille la créolisation a partie liée à un parti pris pour la textualité, l’écrit au détriment des travaux empiriques. Certes, il faut reconnaître la difficulté à sortir de la textualité de la culture, cependant le rapport aux textes peut avoir plusieurs modalités. Dans le cas de la créolisation ce qui est intéressant c’est l’importance que Glissant attribue à la langue ou au langage, à partir de quoi il présente une critique, à notre sens, qui allait trop vite vers le monolinguisme. Dans cette critique de Glissant, nous l’avons rappelé, nous retrouvons la présence de la critique derridienne du monolinguisme qui traduit la posture de certains locuteurs à se réclamer d’une langue, à dénoncer la force d’imposition d’une langue (langue dominante versus langue dominée), particulièrement en situation de domination coloniale.

25Derrida en procédant à la critique du monolinguisme a eu en perspective de critiquer la langue comme la « propr-(i)été », ce qui est le propre d’une communauté ou d’un individu. Ce qui renvoie à sa critique de l’origine, en ce que le propre est avant tout ce qui est de l’origine, et qui appartient à celui qui s’apparente à l’origine, le sujet. Le « monolinguisme de l’autre » conduit ainsi Glissant à un refus du monolinguisme au profit d’un plurilinguisme plus imaginaire qu’effectif. Parler en présence de toutes les langues n’est pas encore parler toutes les langues, aussi bien que parler en présence de l’autre dans sa tradition n’enlève pas la « capacité » à parler. Cette posture nous ouvre encore moins aux autres mondes que portent les langues. D’où l’intérêt que Glissant porte à l’imaginaire, qui devient la voie royale de résistance et d’émancipation des peuples contre la marche cavalière de la mondialisation.

26Nous devons comprendre l’appropriation glissantienne des théories derridienne et deleuzienne ou guattarienne, dans le sens même de la présence à la langue. En effet, on est présent à la langue, la langue nous est présente dans le sens d’une présence qui n’exige pas de prendre en compte ses dynamiques internes, mais de seulement prendre en compte sa gestualité, sa manière de faire signe. Les théories font signe dans la créolisation qui elle-même signifie, c’est-à-dire les remplit à partir de sa propre grammaire du « sens », donc aussi fait signe. La stratégie de Glissant consiste moins à s’assumer de la « présence » de l’individualité, celle de l’auteur qui, selon l’inspiration derridienne, ne saurait en être un. Puisque l’auteur est avant tout celui qui commence, qui origine quelque chose. C’est en effet ce que n’admettrait aucunement Derrida, et que Glissant exploite de manière poétique. Ce que Derrida pose comme point de principe théorique ou philosophique, nous le rencontrons formulé chez Glissant de manière « poétique » ou « esthétique ». Puisque nous sommes tous en présence des autres langues et des autres cultures, l’écrivain n’est pas excepté de cette règle générale. C’est-à-dire que Glissant se trouve englué dans le mouvement de devenir créolisant son œuvre et lui enlevant du même coup son origin-alité. Toutefois, un tel principe met en question d’une part la question de la création qui renvoie du point de vue de l’art ou de la culture à la question de l’originalité, du propre. Il serait utile, à partir de cette perspective, de savoir en quoi la créolisation est le « propre » de Glissant ? Mais l’enjeu peut être tout autre si l’on formule notre question du point de vue de la politique. Si le « propre » est mis hors jeu par la pratique de la « supplémentation », c’est le droit en tant qu’il fait appel à une certaine « propriété », ce qui serait propre au sujet de sujet, qui se trouve ruiné au profit de la dissémination des pratiques sociales et politiques « par-delà bien et mal ». Ce qui invalide, en conséquence, les problèmes éthiques et philosophiques dans les sociétés. On l’aura compris, la créolisation conduit à l’impossible revendication des « groupes » socio-historiques classés selon la race, l’ethnie, le sexe ou l’appartenance socioprofessionnelle. Devrions-nous voir dans l’œuvre de Glissant le changement de cap d’une critique de la dépossession à une exaltation de la « dérive », du mélange ? Bien entendu, ce serait être très peu attentif à l’œuvre de Glissant que de s’arrêter à ce constat de changement de cap qui lui est tout à fait légitime, si ce concept peut faire encore sens.

27Si du point de vue biographique, il serait inévitable d’en venir à cette question, en ce qui concerne notre propos nous pouvons nous passer de la relation de la créolisation à l’expérience militante de Glissant. À l’inverse, il est difficile de passer sous silence la pertinence de l’imaginaire comme modalité d’être dans les langues ou les cultures des autres pour penser sa propre émancipation. Encore qu’il faille s’interroger sur la possibilité qu’il y ait quelqu’un à émanciper. Donc, en présence d’une pensée du voyage qui pose les théories dans une relation d’imaginaire, il est important de s’interroger sur la possibilité de l’émancipation, ou le voyage comme mode nouveau d’émancipation. N’est-ce pas en fin de compte l’idée que nous devrions retenir de la créolisation : on s’émancipe par le voyage entendu comme manière d’être chez l’autre et mettant en suspens le « soi » ?

28D’abord, il faut restituer l’idée que le plurilinguisme glissantien conduit à une théorie de l’imaginaire qui se veut aussi une théorie de l’émancipation. L’imaginaire renvoie à la construction poétique et esthétique qui semble produire une résistance face au déferlement de la mondialisation, de la politique impérialiste d’unification des modes de vie selon le modèle unique occidental ou américain. L’imaginaire entendu comme mode multiple d’être en présence des autres cultures permet de résister à la tentative unifiante. Si Glissant semble obtenir une demie raison en considérant que l’imaginaire peut tenir tête à la matérialité du système capitaliste globalisé, il faut très vite se raviser en se persuadant que l’imaginaire à lui-seul ne saurait venir à bout d’un dispositif qui a participé à l’invention de cet imaginaire. Est-ce pour cette raison que nous pensons que la distinction proposée par Glissant entre mondialisation et créolisation ou mondialité est très problématique ? D’autant plus problématique que la créolisation est fille de la mondialisation.

29En dépit de son enthousiasme à se faire désigner comme « guerrier de l’imaginaire », Patrick Chamoiseau [17], qui a repris le flambeau de la pensée de la créolisation, a formulé le problème dans sa véritable précision : « que vaudrait une réforme institutionnelle qui ne proviendrait pas d’une libération préalable de nos imaginaires ? Mais comment véritablement libérer nos imaginaires sans un assainissement responsable de nos institutions [18] ? » La libération des institutions en appelle à la libération des imaginaires qui, à leur tour, en appellent à la libération des institutions. Tel est le cercle qui ne doit pas être entendu dans le sens de cercle vicieux, il s’agit d’un cercle vertueux qui nous force à penser davantage. Et c’est là que se trouve non la boucle contradictoire qui noue l’impossible, mais qui nous force à penser le possible que semble occulter le jugement de l’impossible. Du point de vue de l’émancipation, c’est-à-dire du point de vue des revendications pour une plus grande réalisation de soi des citoyens, la créolisation nous conduit-elle à l’impossible ? S’il faut faire le constat, à la suite de Chamoiseau, de l’impossible, ne devrait-on pas lier cette impossibilité à la voie esthétique et poétique de la créolisation, négligeant les préoccupations éthiques et politiques, susceptibles de s’attaquer à la matérialité des institutions où s’engluent les imaginaires ?