1Débattre sur la « modernité » en Chine est un défi, d’autant que la notion de « modernité » elle-même est une notion non dénuée d’ambiguïté, de complexité et de pluralité tout au long du siècle passé. Serait-il possible malgré tout de parler d’une modernité chinoise, ou encore« à la chinoise », et comment la définir ?

2Le discours « classique » et le plus courant voudrait que cette « modernité » ait été imposée, forcée par l’extérieur, qu’elle soit le fruit de la colonisation. Elle serait donc liée aux Guerres de l’Opium des années 1830 à 1860, époque où l’ancienne société chinoise se trouvait en crise et en état d’effondrement face au choc produit par l’Occident. Cette version est en partie historiquement vraie, mais reste partiale et est aujourd’hui dépassée. Elle renvoie à une définition de la modernité pensée en opposition à la tradition – or ces deux idées sont modernes. La réalité est beaucoup plus complexe dès l’aube de la modernité en Chine à la fin du XIX^e siècle.

3Deux idées corrélatives à la modernité dans le monde chinois peuvent nous donner une première idée de la trajectoire de la migration des idées : « évolution » et « révolution ». Ces mots importés des langues occidentales, transplantés dans la langue chinoise, s’associent souvent avec les connotations existant dans le chinois classique, entament de nouvelles vies et connaissent une évolution historique.

4En 1861, les autorités mandchoues fondent à Pékin le Collège des langues et études étrangères, ou de traduction (Tongwen guan), destiné aux officiels et lettrés chinois. Dans la foulée, plusieurs bureaux officiels de traduction sont créés en Chine. Le plus souvent, ils dépendent d’écoles modernes navales ou des mines, dont les premières sont établies à cette période. Le plus connu est à Shanghai, où le Bureau de traduction de l’Arsenal du Jiangnan (Jiangnan zhizaoju fanyiguan, entre 1867-79), a été l’un des centres les plus actifs dans la première volée de traductions d’ouvrages, principalement techniques. Ce travail de traduction, lancé à l’initiative de la Chine, est contemporain du développement de la presse moderne (dont Shanghai est un centre important).

5Les savoirs occidentaux (xixue) sont considérés soit comme source de modernisation matérielle dans les années 1860, avant de l’être pour des réformes institutionnelles dans les années 1890 ; soit comme une menace pour la tradition, ou « savoir chinois » (Zhongxue), alors que l’ouverture diplomatique et économique de la Chine est forcée, et qu’elle découvre qu’elle n’est plus le centre unique de la culture « sous le ciel ». Une vision instrumentale du « savoir occidental » se développe dans le cadre du mouvement des affaires occidentales. Pour Zhang Zhidong par exemple : « Le savoir occidental pour fondement constitutif, le savoir chinois pour fonction [1] ». À partir de là, le poids de la modernité « occidentale » pèsera sur l’histoire des idées chinoises, à commencer par les changements du vocabulaire de la langue chinoise.

6Quand Yan Fu (1853-1921), penseur chinois moderne, ancien élève d’une Académie navale fondée en 1867 et ayant étudié en Angleterre, traduit en 1898 Evolution and Ethics (1893) de Thomas Huxley (1825-1895) en chinois, sous le titre De la sélection céleste (Tianyan lun), il adopte le terme « tianyan », qui signifie littéralement « évolution » ou plutôt « sélection céleste » [2]. Ce choix s’explique par référence à la cosmologie traditionnelle chinoise. Yan Fu met en valeur le principe de l’évolution selon la Voie céleste comme une loi naturelle : ceux qui y obéissent survivent, ou sinon meurent. Cette compréhension a contribué largement, ultérieurement, à l’émergence du « darwinisme social » en Chine, sous l’influence d’Herbert Spencer.

7À l’inverse, un autre intellectuel Liang Qichao (1873-1929), réfugié au Japon après l’arrêt des « Réformes des Cent jours », propose de traduire (1899) « évolution » en reprenant le néologisme japonais de shinka, jinhua en chinois [3]. Le premier membre du binôme signifie « avancement, progrès », le deuxième, « transformation ».

8La concurrence des deux traductions de ce concept d’ « évolution », si important dans la modernité chinoise, reflète une polémique entre deux visions politiques différentes, conservatrice et progressiste, mais l’idée de réforme politique reste ici acquise dans les deux cas. Pour en rester au niveau des idées et représentations, le premier terme conserve l’idée d’un ordre de la voie céleste, métaphysique, du ciel à l’homme, de l’homme aux choses, traduisant l’idée d’un destin céleste, naturel, qui renvoie tout de même à la conception circulaire de la nature et de l’histoire humaine, au nom du « ciel » compris comme « la nature ». Le second terme valorise plutôt un ordre matériel, l’idée d’un progrès scientiste. C’est ce dernier qui prend le dessus, et amène toute une mode du « progrès », du « dressage » et du « renforcement », qui seront pensés comme impératifs pour la naissance de l’État-nation, face aux défis de la modernité.

9Rendre le pays plus « puissant » (tuqiang) est en effet devenu, dès les années 1860, un des mots-clés de la modernité en Chine, et ce, jusqu’à aujourd’hui. Cela continue à influencer la mentalité des Chinois vis-à-vis des enjeux de la « modernité ». Dès ce moment, avec le concept de jinhua, la conception du temps linaire se substitue à celle du temps circulaire, ruinant l’idée d’une culture chinoise immuable : la disparition de la cosmologie traditionnelle est un indice de la prédominance du moderne sur l’ancien. Cette évolution a été sollicitée aux niveaux des instruments, modes de pensées, systèmes sociaux et politiques, elle fait donc partie de l’amorce d’un engagement dans la modernité suivant le modèle des réformes du « Japon occidentalisant » à l’ère Meiji ou du modèle occidental conçu comme avancé. L’exemple du « Japon occidentalisant » l’emporte d’ailleurs au niveau de la prise en compte de la Science comme pouvoir, notamment sur le plan militaire. Cette tendance a été renforcée sous forme d’une « occidentalisation totale » par les radicaux révolutionnaires au cours des Mouvement du 4 Mai 1919 et de la Nouvelle culture (environ 1915-1925).

10Le même Liang Qichao adopte en chinois la traduction japonaise du terme « révolution [4] » kakumei, empruntant un ancien mot chinois geming, qui renvoie plutôt à l’idée d’amélioration, de réforme au Japon, alors que ce terme prend une nouvelle vie en Chine, liée au sens étymologique du terme choisi. Ce terme (« retirer ou changer le mandat du Ciel à une dynastie » est apparu pour la première fois dans le Livre des documents (Shangshu [5]). Dans le Dictionnaire étymologique des caractères (Shuowen jiezi, env. l00 après J.-C., premier dictionnaire étymologique en Chine) de Xu Shen (30-124), à « geming » est associé deux significations : premièrement, il s’agit d’écorcher les animaux pour en faire cuire la peau ; deuxièmement, il s’agit du renouvellement politique, de la succession des époques, comme, par exemple, la conquête du pouvoir de Tang Wu par le moyen des forces armées, des 11 guerres contre un roi Shang Jie connu par sa cruauté.

11Cette dimension de violence sanglante s’est associée en chinois moderne au modèle imaginaire de la Révolution française. En effet, la modernité procède désormais par une série de « révolutions » comprises de cette manière tout au long du siècle dernier en Chine : la Révolution de 1911, qui a nommé Sun Yat-Sen premier et bref Président de la République de Chine, met fin à la dynastie Qing des Mandchous (qui avait fini pourtant par décider d’instaurer trop tardivement une monarchie constitutionnelle) ; la Révolution communiste qui l’emporte en 1949 contre le pouvoir du Guomindang et le « capitalisme », et établit alors un régime sur le modèle soviétique. La conquête du pouvoir s’est toujours effectuée sur l’axe de la violence, sur le « combat armé », jusqu’à ce que la répétition en fasse une farce pendant la « Révolution culturelle » de 1966 à 1976.

12L’évolution de la signification de ce terme « révolution » renvoie à de profonds changements de la vie sociale et politique. Les élites qui ont accompli la Révolution de 1911 laissent la place à la dite union nationale triple des ouvriers-paysans-soldats, gong nong bing, sous la conduite du Parti communiste. Cette logique révolutionnaire va même diviser la population chinoise en soi-disant trois groupes artificiels : révolutionnaires, non-révolutionnaires, contre-révolutionnaires. En 1927 déjà, Mao Zedong donne ainsi cette définition célèbre de la révolution dans son Rapport d’investigation sur le mouvement des paysans de la Province du Hunan : « La révolution n’est pas l’invitation à un dîner de gala, elle ne consiste pas à rédiger des articles, à peindre ou à broder, elle ne demande pas d’être élégante, posée, distinguée et courtoise, elle ne repose par sur les vertus (confucianistes) telles que modération, bonté, soumission, parcimonie, retenue. La révolution, c’est l’insurrection, l’action violente et brutale d’une classe, qui en renverse une autre. ».

13La violence s’inscrit ainsi au cœur de l’idée révolutionnaire. La répartition de la société en « classes » a achevé de désagréger le système traditionnel de la société chinoise basé sur la famille, le clan, ainsi que sur les vertus confucéennes. La volonté de s’emparer du pouvoir et de faire table rase du « monde ancien » s’est liée aux tendances radicales, qui sont nées au moment où le pays envahi est en crise, et l’invasion japonaise a aggravé cette situation historique. Le processus de la modernisation a été traversé par des révolutions bouleversantes, des ruptures et mutations successives de modèles politiques.

14La volonté de construire et renforcer un « État-nation » a interrompu ou même arrêté le processus d’une modernité penchée sur les idées des Lumières, portées notamment par le Mouvement du 4 Mai, qui appelait à la « démocratie » et à la « science ». Une modernité marxiste, rejetant la modernité « capitaliste » centrée sur la « liberté » et la propriété individuelles, après 1949, a évolué vers des tendances irrationnelles. Au nom de l’égalité, les « communes populaires » (établies en 1958) reposaient sur un modèle de gestion inefficace et anarchique ; au nom du progrès, le « Grand Bond en avant » (1958-1960), enthousiaste et aventuriste, négligeait la science et la technique au profit du volontarisme politique, provoquant de graves perturbations dans l’économie nationale ; au nom d’une communauté utopique, la « grande démocratie » promue par la Révolution culturelle exacerba les conflits des classes et la « dictature » du prolétariat. Avec l’idéal communautaire, la « démocratie » recherchée à cette époque s’avère dénuée de toute norme et rationalité. Au nom de la culture, la révolution a été anti-culturelle. L’autorité du modèle « charismatique » a transformé l’homme politique en « idole » religieuse, démontrant que les valeurs élémentaires des « Lumières » sont loin d’avoir été appliquées.

15À l’issue de cette période obscure, la Chine est entrée dans l’ère « post-communiste » et a recommencé à tâtonner sur le chemin de sa « modernité », dans une modernité mixte « désenchantée ». Ce qu’elle a connu comme expérimentations depuis une trentaine d’années ne peut être intégré dans les cadres existants de la modernité marxiste ou de la modernité disons « occidentale ». Au milieu des années quatre-vingt, le mouvement des « Nouvelles Lumières », avec le nouvel essor des traductions de textes occidentaux, a de nouveau fait la promotion des valeurs des Lumières, mais suivant le paradigme opposant l’Occident à la Chine, le Moderne à l’Ancien.

16Le discours des Lumières a été sollicité à l’encontre de la « révolution », ce qui est cohérent avec l’opposition établie à ce moment-là entre culture et politique. Le philosophe Li Zehou démontre par exemple comment le mouvement pour la Nouvelle culture mène au dilemme et s’est acheminé vers la révolution politique : « la révolte individuelle n’a pas d’issue, la construction réelle de l’idéal communautaire échoue de plus [6] ». Ainsi, le récit pour « sauver la nation de la crise » (qui va s’associer avec celui de la révolution suivant le modèle de Lénine) est considéré comme l’emportant sur les Lumières, et, dans le processus des révolutions, les thèmes des Lumières (individu, liberté et démocratie) se sont longtemps dissimulés.

17Dans les années quatre-vingt-dix, le milieu des intellectuels chinois se divisent en deux camps principaux : « Nouvelle Gauche » et libéraux. La « Nouvelle Gauche » se réfère à des théories post-modernes, particulièrement celles du post-colonialisme, pour réfuter la « modernité » en Chine qu’elle considère comme le produit du colonialisme occidental. Néanmoins il est souvent oublié que vers la fin de la Dynastie des Qing des prémisses de la modernité apparaissaient au sein de la pensée confucéenne chinoise, sous forme de l’auto-critique ou de l’auto-reconstruction de certaines idées (chez Wang Chuanshan, Huang Zhongxi, Yan Yuan, Dai Zhen, etc.). Par exemple, la critique du dualisme entre le principe (Li) et le souffle (Qi) dans la pensée confucéenne (Cheng Hao, Zhu Xi) ouvre la voie au monde vécu ; la conception de l’unité entre le principe (Li) et le désir (Yu) propose la réconciliation des conflits entre le principe céleste et les désirs humains, la paix intérieure et les émotions, le mondain et le spirituel. Se font jour également des tentatives d’instaurer la légitimité du « privé », de critiquer le despotisme à la faveur des droits du peuple (minquan), ou bien d’affirmer les différences des êtres à travers la notion du « souffle », d’aller à l’encontre de l’absolutisme de la raison et l’instrumentalisation du confucianisme, pour promouvoir la subjectivité rationnelle et une démocratie politique face aux défis de la modernité. Ces questions ont été repensées plus tard différemment chez les nouveaux confucianistes de la « diaspora » (Mou Zongshan, Tang Junyi, etc., à Hongkong, Taiwan) dans les années cinquante-soixante, dans un dialogue interculturel avec Kant, souhaitant trouver de nouvelles conciliations entre savoir et morale, conscience et action.

18Wang Hui, un des représentants de la « Nouvelle Gauche », retravaille sur ces aspects de la « modernité » intellectuelle inhérente à l’histoire des idées modernes en Chine, en posant la question « de qui est-ce la modernité » ? Il indique que le programme de la modernité chez Habermas se base sur la formation du système des États-nations européens, et que la « liberté du Sujet » marquant ce programme n’inclut pas le domaine des rapports internationaux : « …la question que Habermas ne traite pas constitue justement une problématique à la fois neuve et ancienne », cela veut dire : « avant d’examiner les gains et les pertes de la “modernité”, il faudrait se poser la question suivante : “de qui” est-ce le programme de modernité [7] ? »

19Il se réfère ainsi à « l’ontologie de nous-même [8] », à la problématisation du présent que Foucault affirme contre Habermas, dans la volonté de répondre autrement à la question « qui sommes-nous ? » dans le processus historique d’ici et maintenant. Pour Foucault, il s’agit de repenser les généalogies auxquelles nous nous identifions, de créer la possibilité de nouvelles formes de subjectivités, ainsi que des transformations éthiques et politiques. Wang Hui refuse de prendre les notions figées comme point de départ de la connaissance, mais il insiste sur la nécessité de sortir des a priori, d’envisager les pensées comme des formes d’actions, et d’intégrer la dimension du pouvoir dans l’examen des champs de l’épistémè. L’influence de la méthodologie de Foucault est visible et forte. Wang Hui à la fin de son ouvrage, L’Essor de la pensée chinoise moderne, fait référence à Foucault : « La conception des formations discussions chez Foucault est inspiratrice pour notre compréhension. Cette conception relie les groupes sociaux et les communautés discursives au niveau de l’espace, elle tient aux rapports inhérents entre discours et pouvoirs, ainsi cela démontre que toutes sortes de communautés discursives sont aussi des formations politiques et économiques, ceux qui sont considérés comme savoirs se trouvent toujours dans les relations de détermination spécifiques [9]. » Cependant les réflexions de Wang Hui pour une « modernité contre la modernité » et la « modernité chinoise » aboutissent à un particularisme problématique.

20Partant d’une critique contre l’ethnocentrisme du discours de la modernité, Wang Hui affirme que « les structures de signification internes des mots-clés des récits des Lumières euro-américaines » se défont dans la « fluidité globale » de l’âge contemporain : « différents pays et communautés sont en train de constituer leur propres cultures politiques dans des contextes concrets ». À partir de ce jugement contre la nature homogène de la « modernité », Wang Hui appelle à diagnostiquer la crise de la modernité relative à l’historicité, à la spécificité de la « modernité chinoise [10] ». Wang Hui met en doute les récits dualistes opposant ou comparant l’Empire oriental à l’État-nation occidental, dans lesquels les États-nations industrialisés ont motivé la modernité occidentale et mené la Chine hors des ténèbres de l’Empire oriental, sur la voie de la modernité. Au contraire, pour Wang Hui, proche de l’école de Kyoto, la Chine des Song représente la forme embryonnaire d’un État-nation. En retraçant par exemple la généalogie du « principe du ciel » (tianli) instauré à l’époque des Song comme autorité éthique, il démontre comment il a été remplacé d’abord par le principe de l’éthique publique (gongli) à la fin des Qing, puis par le discours scientifique du Mouvement du 4 Mai.

21En quelque sorte, Wang Hui a l’ambition de repartir « après Foucault », là où la légitimité de la modernité s’est décomposée, de révéler « la Chine » dissimulée par le système épistémologique de la modernité occidentale, déterminée par l’opposition entre Empire et État-nation. Dans le premier volume de son ouvrage Le Principe et les choses, il reconstitue la vision du « principe du ciel » dans la pensée confucéenne des Song, comme vecteur de construction de la moralité historique, pour relier la transcendance cosmologique aux expériences de praxis de la vie quotidienne, ceci présenté contre le système de valeurs des Lumières.

22Pour Wang Hui, Yan Fu participe de ce tournant vers l’affirmation du « principe public », car il met en parallèle l’évolution et le principe du ciel, comme mode de développement naturel. L’historien et sinologue Benjamin Schwartz critique chez Yan Fu le sacrifice de la liberté individuelle au nom du « groupe » et du pouvoir de l’État. Mais Wang Hui défend la nécessité de réaliser la liberté individuelle, en gouvernant le groupe en tant que communauté politique et la liberté de réaliser l’objectif d’élévation morale de la « nature nationale ». Toujours au tournant des XIX^e et XX^e siècles, un penseur comme Zhang Taiyan refuse d’intégrer l’individu dans des structures plus grandes telles que nation, pays, société, communauté ou même famille, trouvant que la particularité de la personnalité dépasse la théorie de l’évolution et l’instrumentalisation du régime. D’un autre côté ce dernier récuse l’individu-atome ou libéral, car au nom de la moralité publique, l’individu égoïste ou égocentrique peut devenir une norme. Il promeut donc une égalité qui respecte les différences entre les individus, une autonomie non compromettante, une égalité désintéressée qui n’a pas retenu l’attention de ses contemporains dans le programme collectif de construction d’un État-nation plus puissant. En se montrant réservé envers Zhang Taiyan, Wang Hui valorise plutôt les idées utopiques de « grande harmonie » de Kang Youwei (le maître de Liang Qichao) dans le cadre des germes de la pensée du « mondialisme », comme moyen de réguler le gouvernement mondial et la construction de l’État-nation. Les choix qu’il fait envers les penseurs de l’époque moderne sont révélateurs en quelque sorte de sa position politique.

23Wang Hui situe ses archéologies du savoir dans la perspective de la pensée confucéenne avec ses discontinuités, ruptures et tensions ; il cherche surtout à rétablir une identification à la « Chine culturelle » qu’il trouve dissimulée par les discours de la modernité. Des libéraux de tendance néo-kantienne, au nom d’une « modernité plurielle » et surtout d’un « pluralisme des valeurs », critiquent la position de Wang Hui et son imaginaire d’une « homogénéité culturelle » de la modernité. Ils reprochent à cette tendance d’être fondée sur sa propre tradition culturelle, donc locale ; ils pensent que cette « modernité non-occidentale », qui prend « l’homogénéité culturelle de soi-même comme motivation », est incapable de répondre aux défis complexes des tensions entre la pluralité des civilisations et la modernité dans le contexte de la globalisation, de même que l’autre tendance extrême de l’occidentalisation totale.

24Au fond les questions sont les suivantes : est-ce que la quête de l’identité culturelle à l’encontre d’une modernité homogène peut négliger les valeurs universelles, qui ne sont pas absolues, mais le résultat d’expérimentations et de sélections dans les activités pratiques de l’être humain ? Quels nouveaux rapports sont à établir entre les valeurs universelles et les particularités et les expériences locales ? Comment réconcilier le principe du multiculturalisme et la politique de la différence à une époque où le réseau économique « néo-libéral » risque de niveler les particularités culturelles, en imposant la modernité unifiée et sans caractères de la consommation ?

25Sans doute l’étude de la migration des idées nous permet-elle de reconnaître « l’autogenèse culturelle » au sein du processus de la modernité, d’un point de vue de l’inter-culturalité ; l’éthique du dialogue renforcerait de nouvelles possibilités d’intercompréhension des différentes histoires et de la responsabilité pratique face aux préoccupations communes provoquées par les aspects négatifs de la « modernité inachevée ».