1Dans une des « Lettres » à Catherine Malabou de La Contre-allée, Jacques Derrida confiait :

2

Depuis que je suis enfant, c’est la source d’un étonnement infatigable devant ce que vraiment je ne comprendrai ni n’accepterai jamais : être adulte, pour moi, pour l’enfant que je reste, c’est continuer ou recommencer à vivre après la mort d’un proche. Je me rappelle le jour où j’ai vu mon père, en 1940, dans le jardin, allumer une cigarette une semaine après la mort de mon petit frère Norbert : « Mais comment peut-il encore ? Il sanglotait il y a huit jours ! » Je n’en suis pas revenu [1].

3Et dans Apprendre à vivre enfin, entretien accordé à Jean Birnbaum au printemps 2004, quelques semaines avant sa mort, il avouait encore :

4

[…] non, je n’ai jamais appris-à-vivre. Mais alors pas du tout ! Apprendre à vivre, cela devrait signifier apprendre à mourir, à prendre en compte, pour l’accepter, la mortalité absolue (sans salut, ni résurrection, ni rédemption – ni pour soi ni pour l’autre). Depuis Platon, c’est la vieille injonction philosophique : philosopher c’est apprendre à mourir. Je crois à cette vérité sans m’y rendre. De moins en moins. Je n’ai pas appris à l’accepter, la mort. Nous sommes tous des survivants en sursis […]. Mais je reste inéducable quant à la sagesse du savoir-mourir ou, si vous préférez, du savoir-vivre. Je n’ai encore rien appris ou acquis à ce sujet [2].

5Plus de soixante ans après, à l’avant-veille de franchir le « pas », c’est donc la même impossibilité d’« accepter » la mort qu’il avoue. Mais être incapable d’« accepter la mort » serait-ce donc « rester un enfant », un enfant « inéducable », incapable d’accéder à « l’âge de raison » qu’est censé être le devenir adulte ? Incapable d’accéder à la philosophie ?

6Or en dehors du « beau risque », de l’« incantation qu’il faut se faire à soi-même », de la « grande espérance » en une immortalité de l’âme jamais véritablement démontrée, à laquelle conclut enfin le Phédon de Platon, ou de la persuasion que « la mort n’est rien pour nous » puisque tant que nous sommes là, la mort n’est pas là et quand la mort est là, nous ne sommes plus là pour en souffrir, comme l’enseigne Épicure dans la Lettre à Ménécée, qu’apporte la philosophie à une pensée de la mort ?

7Peut-il y avoir une véritable « philosophie de la mort » ? La « mort », n’est-elle pas, suprêmement, ce que le concept ne peut véritablement s’approprier, dominer, prendre et comprendre sans reste ? La mort n’échappe-t-elle pas au logos en tant que « Versammlung, c’est-à-dire le rassemblement qui […] concentre ce qu’il configure [3] »?

8« Qu’aura-t-il introduit dans la philosophie – écrit Jean-Luc Nancy à propos de Jacques Derrida –, sinon une déprise de son savoir et de son amour du savoir [4] ? » Ainsi, loin d’être une simple réaction affective, ce refus d’« accepter » la mort serait surtout « entrer dans la gravité de cette certitude que […] la mort sévère qui rampe […] n’attend pas et vous a déjà pris. […] Être pris dans cette urgence [5]. »

9À cette pensée, Jacques Derrida est demeuré fidèle, comme il fut fidèle en amitié.

10Car, on l’a vu, dès l’enfance, la mort qu’il ne peut « accepter » c’est d’abord la mort d’un être aimé. Pas seulement parce que cette mort est une blessure, une souffrance causée par la perte : parce que désormais, on souffre de l’absence du « disparu ». Mais aussi, et peut-être avant tout, parce que cette mort est, en elle même, « inacceptable ». Ce qui est inacceptable, impensable, c’est la pensée de l’anéantissement de cet être, unique.

11Impossible, dans le cadre extrêmement restreint de ce petit texte, d’évoquer toutes les riches analyses, longuement développées, que Jacques Derrida a consacrées à la mort de l’autre. Souvenons-nous seulement de quelques motifs majeurs.

12Combien de fois aura-t-il rappelé [6] :

13

Loi inflexible et fatale : de deux amis, l’un verra l’autre mourir. Le dialogue […] à jamais sera blessé par une ultime interruption. Une séparation à nulle autre comparable, une séparation entre la vie et la mort viendra défier la pensée depuis un premier sceau énigmatique, celui que sans fin nous chercherons à déchiffrer. […] La survie porte en elle la trace d’une ineffaçable incision [7].

14Pas plus que Tristan et Yseult, Roméo et Juliette, ces figures mythiques de l’union amoureuse jusque dans la mort, n’échappent à cette loi, si court que soit le délai qui sépare la mort de l’un de celle de l’autre. Quel que soit notre âge, nous sommes toujours des « survivants ». Mourir ensemble est impossible, tout autant que mourir à la place de l’autre. Cette loi est une véritable structure transcendantale de notre rapport à l’autre. C’est pourquoi Derrida peut parler d’un « deuil originaire ». Un deuil qui n’attend pas la mort dite « effective [8] ». Car nous savons l’autre mortel. L’amitié, l’amour sont toujours mémoire déjà endeuillée, endeuillée d’avance, par essence. « Nous le savons, nous le savions, nous nous souvenons, avant la mort de l’aimé… », d’un « savoir plus vieux que nous-mêmes […] nous commençons par nous en souvenir […] [9] ». Cette mémoire endeuillée est « venue de l’autre » et même, « si terrifiante que puisse devenir cette pensée, la première venue de l’autre [10] ».

15Enfin ce deuil est voué à l’aporie, la cruelle aporie du deuil possible/impossible, infidèle dans sa fidélité même, fidèle dans son infidélité :

16

[…] L’être « en nous » de l’autre, dans la mémoire endeuillée, ce ne peut être ni la résurrection proprement dite de l’autre lui-même (l’autre est mort et rien ne peut l’en sauver, personne ne peut nous en sauver) ni la simple inclusion d’un fantasme narcissique dans une subjectivité close sur elle-même, voire identique à elle-même [11].
Ainsi la réussite échoue, l’intériorisation fidèle qui porte l’autre et le comporte en moi (en nous), vivant et mort à la fois […] fait de l’autre une partie de nous, entre nous — et l’autre paraît alors n’être plus l’autre précisément parce que nous le pleurons et le portons en nous, comme un enfant encore à naître, comme un avenir. Inversement, l’échec réussit : l’intériorisation qui avorte, c’est à la fois le respect de l’autre comme autre, une sorte de tendre rejet, un mouvement de renoncement qui le laisse seul, dehors, là-bas, dans sa mort, hors de nous [12].

17Ainsi, l’analyse du deuil par Freud apparaît-elle très insuffisante, bien qu’elle soit devenue la norme aujourd’hui, celle que sont censées apporter les brigades de « psychologues » dépêchées auprès des victimes de catastrophes pour les aider à « faire leur deuil », comme on dit, un deuil qui n’est plus, dit Derrida, que « la bonne conscience d’une amnésie » :

18

Selon Freud, le deuil consiste à porter l’autre en soi. […] : introjection, intériorisation du souvenir (Erinnerung), idéalisation. La mélancolie accueillerait l’échec et la pathologie de ce deuil. Mais si je dois (c’est l’éthique même) porter l’autre en moi pour lui être fidèle, pour en respecter l’altérité singulière, une certaine mélancolie doit protester encore contre le deuil normal. Elle ne doit jamais se résigner à l’introjection idéalisante. Elle doit s’emporter contre ce que Freud en dit avec une tranquille assurance, comme pour confirmer la norme de la normalité. La « norme » n’est autre que la bonne conscience d’une amnésie. Elle nous permet d’oublier que garder l’autre au-dedans de soi, comme soi, c’est déjà l’oublier. L’oubli commence là. Il faut donc la mélancolie. En ce lieu, la souffrance d’une certaine pathologie dicte la loi […] [13].

19Or ce deuil « originaire », « première venue de l’autre », est en même temps première venue à soi.

20

[…] si la Jemeinigkeit, celle du Dasein ou celle du moi […] est constituée dans son ipséité à partir d’un deuil originaire, alors ce rapport à soi accueille ou suppose l’autre au-dedans de son être-soi-même comme différent de soi. Et réciproquement : le rapport à l’autre (en soi hors de moi, hors de moi en moi) ne se distinguera jamais d’une appréhension endeuillée. La question de savoir si c’est à partir de sa propre mort [position de Heidegger] ou de la mort d’autrui [position de Levinas] que s’institue le rapport à la mort ou la certitude de la mort voit ainsi sa pertinence d’entrée de jeu limitée [14].

21On connaît la célèbre phrase de John Donne : « Nul homme n’est une île, un tout en soi […] Aussi n’envoie jamais demander pour qui sonne le glas : il sonne pour toi [15]. » Et si Jacques Derrida a longuement et douloureusement médité sur la mort de l’autre, il a aussi été hanté toute sa vie par l’imminence, à chaque instant, de sa propre mort. « Je posthume comme je respire [16] », écrivait-il dans « Circonfession ».

22

[…] le caractère originaire et indérivable de la mort, comme la finitude de la temporalité […] fait que la survivance structure chaque instant dans une torsion irréductible, celle d’une anticipation rétrospective introduisant le contretemps et le posthume dans le plus vivant du présent vivant, le rétroviseur d’un s’attendre-à-la-mort à chaque instant, le futur antérieur qui précède même le présent qu’il paraît seulement modifier […] [17].

23« La vie aura été si courte », cette phrase revient tel un leitmotiv tout au long de ses écrits. Il faudrait beaucoup de temps pour lire et méditer en particulier les fortes pages, poignantes, que, dans son dernier Séminaire, [18] il consacre à tel distique de John Donne, qu’il qualifie de « sublime et infini » :

24

25Qu’il traduit et développe : « Je cours vers la mort, je me précipite vers la mort et la mort vient à ma rencontre tout aussi vite. (Je cours sus à la mort, je cours à mort (I run to Death) et mort me vient dessus, mort de rencontre me saisit, m’attrape ou me rattrape aussi vite, me rattrape à la même vitesse, aussi tôt », avant de les commenter longuement. Il ne savait pas alors que le rendez-vous « à Samarkand » était si proche, mais il ne l’avait jamais oublié.

26Enfin, la mort, la mort de l’autre, ma propre mort, c’est « chaque fois unique, la fin du monde [20]. » Ce livre, en quelque sorte testamentaire, qui recueille les nombreux textes qu’il dût écrire et souvent prononcer à la mort d’amis, « ce livre – dit-il – est un livre d’adieu. Un salut, plus d’un salut. Chaque fois unique. » Son titre, souvent, est cité à contresens : chaque fois unique, la fin d’un monde. Et en effet, dire qu’avec chaque homme qui meurt, meurt un monde, le sien, un monde parmi d’autres mondes, entrerait davantage dans les « normes » d’une actualité plus soucieuse du « comment » on meurt (bien ou mal, douloureusement ou non) que de ce que peut signifier « mourir », pour la pensée. Or dans l’Avant-propos il écrit, tout en avouant n’avoir « ni le goût ni la force » de tenter une démonstration, « à la manière d’une thèse » :

27

Ce que je ressens, à la mort de quiconque, et de façon plus intensément irréfutable à la mort de ce qu’on appelle un proche ou un ami […], parfois même là où l’amour est absent […], c’est ceci […] : la mort de l’autre […], n’annonce pas une absence, une disparition, la fin de telle ou telle vie, à savoir de la possibilité pour un monde (toujours unique) d’apparaître à tel vivant. La mort déclare chaque fois la fin du monde en totalité, la fin de tout monde possible, et chaque fois la fin du monde comme totalité unique, donc irremplaçable et donc infinie. Comme si la répétition de la fin d’un tout infini était encore possible : la fin du monde lui-même, du seul monde qui soit, chaque fois. Singulièrement. Irréversiblement. Pour l’autre et d’une étrange façon pour le survivant provisoire qui endure l’impossible expérience. Voilà ce que voudrait dire « le monde ». Cette signification ne lui est conférée que par ce qu’on appelle « la mort ».

28Cette pensée ultime, difficile aussi sans doute, devrait ne pouvoir se comprendre que d’elle-même, à condition de lui prêter une extrême écoute. On peut l’entendre aussi dans cet autre livre, contemporain et testamentaire lui aussi, Béliers, longue méditation du vers de Celan qui, dit-il « ne [le] quitte plus depuis des années » : Die Welt ist fort, ich muss dich tragen [21] :

29

[…] Chaque fois, et chaque fois singulièrement, chaque fois irremplaçablement, chaque fois infiniment, la mort n’est rien de moins qu’une fin du monde. Non pas seulement une fin parmi d’autres, la fin de quelqu’un ou de quelque chose dans le monde, la fin d’une vie ou d’un vivant. La mort ne met pas un terme à quelqu’un dans le monde, ni à un monde parmi d’autres, elle marque chaque fois, chaque fois au défi de l’arithmétique l’absolue fin du seul et même monde, de ce que chacun ouvre comme un seul et même monde, la fin de l’unique monde, la fin de la totalité de ce qui est ou peut se présenter comme l’origine du monde pour tel et unique vivant, qu’il soit humain ou non.
Alors le survivant reste seul. Au-delà du monde de l’autre, il est aussi de quelque façon au-delà ou en deçà du monde même. Dans le monde hors du monde et privé du monde. Il se sent du moins seul responsable, assigné à porter et l’autre et son monde, l’autre et le monde disparus, responsable sans monde (weltlos), sans le sol d’aucun monde, désormais, dans un monde sans monde, comme sans terre par-delà la fin du monde [22].

30Il faut arrêter. Les limites assignées sont franchies… Il aurait fallu pouvoir évoquer aussi ce motif si important dans la pensée de Jacques Derrida qu’était la « survie », dont il précise que son « sens ne s’ajoute pas au vivre et au mourir », qu’« elle est originaire : la vie est survie » et « la survie, ce n’est pas seulement ce qui reste, c’est la vie la plus intense possible [23] ». Mais cette « terminable survie [24] » est aussi sans résurrection à l’horizon, pas même, dit-il, « l’anastasis dont parle Jean-Luc Nancy [25] ».

31Et pourtant, dans À plus d’un titre, celui-ci évoque ce qu’il lui dit un jour, comme dans un sourire de connivence malicieuse : « Tu sais, ce que je préférerais, ce serait une bonne résurrection bien classique [26] ! »

32Pour finir donc, ne pas oublier ce que, dans la sixième séance du dernier Séminaire, Jacques Derrida dit du « courage de la pensée » :

33

Il faut du courage pour penser en général – ne fût-ce que le courage de sa peur.
Il n’y a pas de courage sans peur, pas d’absolu du courage, et du cœur, sans la panique absolue [27].