1La philosophie de Derrida vise un démantèlement des grilles de l’ontologie. Il en sera question dans le séminaire de 1964 réalisant une lecture de Sein und Zeit qui en pressentait les limites [1]. Il y va, en cette première approximation, d’une saisie de l’Être dont Heidegger disqualifie les images, les Weltbilder en ce qu’elles font déchoir les phénomènes en objets. Mais peut-on sortir d’un tel cinéma par une condamnation des images, des mythes, « des histoires qu’on nous raconte » ?

2Heidegger dans un geste proche de Platon s’en prend aux images dont le schématisme concatène le plus faussement son monde. Des images plombées de ce genre – clichés dont l’ontologie se revêt – ne sont pas sans rapport avec des icônes mondaines gommant d’une certaine manière l’autre qualité de l’image, son caractère indiciel, sa valeur de trace constamment évidée. Le séminaire de Derrida montre comment le rejet de l’image chez Heidegger – lui qui veut toucher enfin l’Être sans l’orientation d’aucun écran/étant – comment donc ce rejet des figures imageantes de l’ontologie fait appel à des images inaperçues. Or sur le chemin d’une destruction de « l’image du monde », en sortant du clip des Weltbidern, on ne pourra pas ne pas croiser l’entreprise incontournable de Hegel. Il s’agit de sa plongée dans l’image au cœur de La Phénoménologie de l’Esprit. Un livre où, comme je l’avais annoncé pour ma part, il est question du crime de l’ontologie au bénéfice de l’histoire. Un crime me poussant à lire le texte de Hegel en Une intrigue criminelle de la philosophie [2], à savoir son roman le plus sombre. De cette rencontre, Derrida exhume la promesse d’un problème que le séminaire ne cesse de tourner : « Pourquoi l’entreprise hégélienne, si proche d’ailleurs de celle de Heidegger, est-elle encore enfermée dans le cercle de l’ontologie classique ? C’est une question qui ne nous laissera en paix tout au long de ces réflexions » (p. 31).

3Un mince feuillet de papier les sépare, poreux, qui pourrait entraîner Heidegger sur une traverse dont il se défend. « Malgré des ressemblances troublantes la destruction heideggerienne n’est pas la réfutation “recollectante” de Hegel » (p. 34). C’est que la destruction de l’ontologie néantisée par Hegel est une Widerlegung, un parquet flottant qui se dépose et se repose, un repositionnement, un feuilletage qui fait l’essence de l’écriture dont Heidegger ne veut rien savoir, ne connaissant que la parole de l’Être. Il y a un combat de titans entre Heidegger et Hegel autour de « la métaphore ontique » : une occultation de l’être par des histoires. Heidegger tient fermement la position : « ne me racontez pas d’histoires ! », tandis que Hegel ne fait que cela, raconter des histoires comme cela devait s’imposer à ma lecture de La Phénoménologie de l’Esprit. Heidegger, au nom de la poésie qui est celle de la voix (die Sage), refoule ce que le roman engage en qualité d’image, de Weldbildung autant que de Bildung dans l’ordre du Bildungsroman. Clairement, « il s’agit de rompre avec le roman philosophique » (p. 57).

4Cette raideur de Heidegger n’est pas du tout celle de Hegel dont la plasticité sera romanesque et théâtrale, au point de fonctionner par « scènes » et « tableaux » : « Hegel aurait en ce sens été un des plus grands raconteurs d’histoires, un des plus grands romanciers de la philosophie, le plus grand sans doute » (p. 73). Le mot « raconteur » n’est ici posé que pour entrer en contraste avec le « ne me racontez pas d’histoires ! », injonction du dépassement par Heidegger de la métaphysique toujours grouillante d’images – et les romans, à la différence de la poésie, ne se déclament pas. Pourtant si Heidegger ne veut plus d’histoires, l’Histoire de l’Être est elle aussi eine Geschichte, une histoire. En quoi l’accès à l’Être par Heidegger peut-il alors se désolidariser des histoires et de la narration au moment où Heidegger ne cesse de tout illustrer par cette curieuse « maison de l’être », de son « berger », de son « gardien » en déployant l’aventure fictionnante du Dasein qu’on ne peut suivre que dans le tracé des métaphores ?

5« Habiter » est une disposition à l’être dont nous avons oublié le sens propre sachant qu’il y a en tout nom quelque chose de commun, d’usé, un transport dont l’image ne nous parle plus. Nous sommes ainsi pris dans un déplacement, un saut originaire dont la métaphore a effacé toute trace puisque celle-ci consonne avec l’oubli du sens premier, introuvable. La métaphore est placée au commencement du langage dans un transport impossible à suivre et à ravaler. Il nous est définitivement « inter-dit » de dévêtir l’être dans l’articulation de son abri. Une « déportation » ontologique a eu lieu étouffant toute question sous l’évidence d’une réponse donnée. Mais « le sens propre dont la métaphore tente de suivre le mouvement sans jamais le rejoindre ni le voir, ce sens propre n’a jamais été dit » (p. 106). Il ne peut se dire, ni s’indiquer, ni se désigner. Le sens le plus propre en apparence est déjà impropre, infigurable.

6Or, l’inauthenticité de la métaphore est indépassable de manière qui n’est pas accidentelle mais essentielle au retrait même du sens de l’Être. Les métaphores sont comme des moules préexistants auxquels manque tout modèle. Par le transport originaire, par le décalage de la métaphore, le mot est définitivement délivré de son origine sensible et se met à dériver. Son itinéraire est l’histoire capricieuse qui pourrait bien être de nature grammaticale, du moins littéraire comme c’est le cas du mot « être » analysé par Renan sans aucune chance d’y percevoir des traces d’onomatopée – ce rapport étant fictionné en quelque détour narratif. « Le dehors n’y a aucune part », et on ne peut compter sur une littéralité de la littérature (p. 115). Le sens de l’Être tel que Heidegger le traque n’a rien d’une origine naturelle, d’une ressemblance qui serait celle du moule eu égard à un modèle. Il est antérieur aux deux éléments de la littéralité, devant un vide que ne saurait combler aucun lexique, aucun dictionnaire ne justifiant ses mots. Et devant cette injusticiable, le sens de l’Être est redevable d’une éternelle fiction que seule la métaphysique aura l’illusion de remplir. Or « dans le cas de l’être, la chose semble ne pas exister » (p. 118). Et ce n’est que par ce constat d’inexistence, par ce néant dans l’être que se signe la plus grande proximité d’avec le roman de Hegel.

7C’est par là qu’il me paraît possible d’expliquer l’intrusion brusque de cet autre grand faiseur de fictions auquel j’ai pour ma part donné la réplique en une étude séminale, je veux parler de Borges. L’être n’est pas comme une chose indemne. Il n’est que l’orientation incalculable d’une disposition que Heidegger nomme « Dasein », un être-là ouvert dans la fiction qui cherche, tente, lance des questions sans objets, traverse des mondes qui ne sont pas substantivés par l’ontologie. Dans ces ruines circulaires, « il ne s’agit pas seulement de substituer une métaphore à une autre sans le savoir : cela, c’est ce qui s’est toujours produit au cours de l’histoire, de cette histoire universelle dont Borges dit qu’elle n’est peut-être que l’histoire de quelques métaphores ou l’histoire de diverses intonations de quelques métaphores » (p. 279). L’Histoire ne cesse de ravaler une métaphore par une autre qu’elle juge plus éclairante en un progrès qui rend insensible l’utopie fictive qu’elle habite. Il s’agit alors de se replacer au plus près de la fiction quand la chose manque, quand le référent n’a aucun pouvoir de la remplir. Alors on pourrait bien dire avec Borges que la métaphysique est une fiction qui ne le sait pas. L’être ne devient une question que par la force d’habiter dans l’absence de toute référence quand ne restent que des histoires à raconter, des histoires qui, au lieu de se substituer à la chose et de nous la montrer dans son origine et son Absolu, nous disent surtout qu’elle n’est pas, qu’elle manque, et que l’être doit désormais s’écrire non pas comme une icône de Dieu mais bien mieux en le biffant d’une croix.