1Traduit de l’anglais par Pascale Haas
On l’a souvent constaté – quoique, à ma connaissance, sans jamais le développer comme il le faudrait –, l’ensemble du projet philosophique de Jacques Derrida, d’abord annoncé dans les premières études sur Edmund Husserl, offre une analogie surprenante avec ce qu’écrit Theodor W. Adorno lorsqu’il commence à s’engager dans la phénoménologie, non pas tant dans sa thèse et le projet d’habilitation qu’il a abandonné (qui abordent la phénoménologie dans des termes largement dérivatifs et se placent sous l’égide de son superviseur, désormais en grande part oublié, Hans Cornelius, ainsi que de Sigmund Freud) que dans Le Problème de l’idéalisme et, plus encore, dans Zur Metakritik der Erkenntnistheorie  [1]. Comme Martin Jay et Sabine Wilke l’ont souligné chacun de leur côté, ce qui est frappant dans ces écrits, comme dans l’introduction de Derrida à L’Origine de la géométrie et dans La Voix et le phénomène, c’est l’intérêt pour le problème du langage indexical et la présence à soi – ou, de façon plus générale, pour toute présomption d’une présence – qui sous-tend l’interprétation que propose Husserl du donné et de la conscience. Ainsi qu’il l’a formulé dans une lettre à Max Horkheimer, Adorno s’est lui aussi fixé la tâche d’extraire de la philosophie dans ce qu’elle a de plus (logiquement) abstrait l’étincelle même de l’historiquement concret (« aus Philosophie gerade dort, wo sie sich am abstraktesten gibt, den Funken der historischen Konkretion zu schlagen »). En aurions-nous le temps et la place, nous pourrions démontrer que l’historiquement concret, tel que l’entend ici Adorno, renvoie à l’ordinaire et au quotidien (dans le sens que donnent notamment Ludwig Wittgenstein, J. L. Austin et Stanley Cavell à ces termes) tout comme, de fait, il en aborde la trace apparemment plus aléatoire et singulière (selon l’interprétation qu’Emmanuel Levinas et Jacques Derrida font tous deux de cette notion, là encore, extrêmement paradoxale).

2 Il existe cependant une façon beaucoup plus directe d’engager Derrida dans une conversation virtuelle avec Adorno, par le biais et en écho, comme je voudrais le proposer ici, à la vision wittgensteinienne, austinienne et cavellienne du langage, de la connaissance et de la reconnaissance. Je ne pense pas tant aux rares références elliptiques que Derrida fait lui-même à Adorno ici et là : dans Kant, le Juif, l’Allemand, où il discute le Was ist Deutsch ? d’Adorno, ni même dans ces pertinentes analyses auxquelles il se livre dans L’animal que donc je suis, où il interroge le concept d’animalité, adopté par la Dialektik der Aufklärung et le Beethoven d’Adorno. Je voudrais plutôt me concentrer brièvement sur Fichus, le discours de Francfort qu’a prononcé Derrida lorsqu’il a accepté le prix Adorno en septembre 2001. Cette conférence se conclut sur une liste contenant au moins sept sujets de chapitres qui seraient à écrire sur les parallèles et les différences entre leurs projets respectifs.

3 Alors que cette liste comporte tous les thèmes importants et les questions ouvertes qu’une réflexion sur les rapports entre les pensées française et allemande du XX^e siècle pourrait vouloir revisiter (à commencer par la réception de Hegel, de Heidegger et de Freud), dans sa scène d’ouverture – après une brève évocation de la multiplicité des langues (inspirée par des extraits de ce que Walter Benjamin a écrit en français à Gretel Adorno dans une correspondance fort émouvante) –, Fichus, de mon point de vue, souligne autre chose : à savoir le récit et la menace d’un « scepticisme » conçu au sens large, c’est-à-dire expérientiel, et donc plus que simplement épistémologique (comme, en effet, Wittgenstein, Austin et Cavell en étaient venus à le voir). Ne serait-ce que pour cette raison, la conférence prononcée lors de la remise du prix Adorno mérite davantage d’attention qu’elle n’en a reçue jusqu’à ce jour. Avec Limited Inc, elle ouvre la voie vers un territoire original insoupçonné qui établit de nouvelles formes de dialogue. Et tandis que les tentatives passées pour caractériser, et du même coup pour condamner, l’opération de déconstruction par des épithètes telles que « nihiliste », « relativiste » ou même « sceptique » ont pour la plupart semblé discutables, dans la mesure où elles manquaient d’une rigueur analytique et d’une sensibilité herméneutique suffisantes à rendre l’argument et le geste qui sont au centre de ce qui sous-tend le projet philosophique de Derrida, la citation qui ouvre Fichus place le lecteur d’emblée dans la « méditation » sceptique spécifiquement moderne si chère à Cavell – à partir de Descartes. Certes, dans Fichus, le terme « scepticisme » n’apparaît pas en tant que tel, mais son topos central et sa description tout aussi cartésienne – ainsi qu’en témoignent les thèmes de l’apparente indiscernabilité, voire l’interchangeabilité, des états de rêve et d’éveil, de veille ou de vigilance – est manifeste dès les toutes premières pages. On repense alors à la scène (ou « récit », comme dit Cavell) engagée lors de l’échange critique avec Michel Foucault au tout début de la carrière de Derrida, notamment à l’occasion de sa conférence Cogito et histoire de la folie, reprise dans L’Écriture et la différence (et revisitée plus ou moins indirectement dans une nécrologie qu’a publiée Derrida après la mort de Foucault). Toutefois, dans le contexte de Fichus, les enjeux de l’exercice sceptique semblent seulement être soulevés. Tandis que dans la discussion antérieure avec Foucault sur Descartes, l’exercice mental, et de fait spirituel, de ce dernier servait à illustrer comment le spectre de la folie hante l’intérieur de la raison – sa définition et sa démarcation même –, dans la référence plus tardive à l’état de rêve/éveil dans Fichus, tout l’accent est placé sur l’énorme tension que cette incertitude irrévocable met sur l’image étroite, épistémologique et rationaliste qu’a d’elle-même la philosophie. Qu’il s’agisse d’une réelle différence ou d’une simple nuance demeure affaire d’interprétation. Une plus longue citation illustre le contenu et le ton de l’analyse qu’en propose ici Derrida (une analyse qui, comme l’a justement fait remarquer Jürgen Habermas, est digne d’un Adorno dans les pas duquel Derrida semblerait marcher ici plus clairement que n’importe où ailleurs). Après avoir cité ce que Benjamin raconte à Gretel Adorno à propos d’un rêve qu’il vient de faire, Derrida écrit :

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Entre rêver et croire qu’on rêve, quelle est la différence ? Et d’abord qui a le droit de poser cette question ? Est-ce le rêveur plongé dans l’expérience de sa nuit ou le rêveur à son réveil ? Un rêveur saurait-il d’ailleurs parler de son rêve sans se réveiller ? Saurait-il nommer le rêve en général ? Saurait-il analyser de façon juste et même se servir du mot « rêve » à bon escient sans interrompre et trahir, oui, trahir le sommeil ?
J’imagine ici deux réponses. Celle du philosophe serait fermement « non » : on ne peut tenir un discours sérieux et responsable sur le rêve, personne ne saurait même raconter un rêve sans s’éveiller. Cette réponse négative, dont on pourrait donner mille exemples de Platon à Husserl, je crois qu’elle définit peut-être l’essence de la philosophie. Ce « non » lie la responsabilité du philosophe à l’impératif rationnel de la veille, du moi souverain, de la conscience vigilante. Qu’est-ce que la philosophie, pour le philosophe ? L’éveil et le réveil. Tout autre, mais non moins responsable, serait peut-être la réponse du poète, de l’écrivain ou de l’essayiste, du musicien, du peintre, du scénariste de théâtre ou de cinéma. Voire du psychanalyste. Ils ne diraient pas non mais oui, peut-être, parfois. Ils acquiesceraient à l’événement, à son exceptionnelle singularité : oui, peut-être peut-on croire et avouer qu’on rêve sans se réveiller, oui, il n’est pas impossible, parfois, de dire, en dormant, les yeux fermés ou grands ouverts, quelque chose comme une vérité du rêve, un sens et une raison du rêve qui mérite de ne pas sombrer dans la nuit du néant.
Quant à cette lucidité, cette lumière, cette Aufklärung d’un discours rêveur sur le rêve, j’aime justement penser à Adorno. J’admire et j’aime en Adorno quelqu’un qui n’a cessé d’hésiter entre le « non » du philosophe et le « oui, peut-être, parfois cela arrive » du poète, de l’écrivain ou de l’essayiste, du peintre, du scénariste de théâtre ou de cinéma, voire du psychanalyste. En hésitant entre le « non » et le « oui, parfois, peut-être », il a hérité des deux. Il a pris en compte ce que le concept, la dialectique même, ne pouvaient concevoir de l’événement singulier, et il a tout fait pour assumer la responsabilité de ce double héritage.

5 En hésitant – philosophiquement, esthétiquement, voire théologiquement – entre le « non » de la philosophie et le « oui, peut-être, parfois » artistique, Derrida suggère qu’Adorno a respecté la possibilité que l’autre de la philosophie – loin de représenter la négation abstraite ou même déterminée de la philosophie, c’est-à-dire son déni, loin de représenter son dépassement, sa répression-intériorisation-relève – garde simultanément en stock et en suspens quelque chose qui serait à exprimer autant qu’à désirer : « Comme si le rêve était plus vigilant que la veille, l’inconscient plus pensant que la conscience, la littérature ou les arts plus philosophiques, plus critiques, en tout cas, que la philosophie. » (Fichus, 18.) Et alors que Derrida réfléchit sur le fait que cette remarque révèle que la déconstruction est en phase avec (et, peut-être, a une dette envers) la dialectique négative – comme si elle invitait la question « pourquoi ne pas reconnaître, clairement et publiquement, une fois pour toutes, les affinités entre ton travail et celui d’Adorno, en vérité ta dette envers Adorno ? N’es-tu pas un héritier de l’École de Francfort ? » (telle est la question, il le confesse, que semblent impliquer les « voix » qu’il entend « en rêve ») –, Derrida se montre à la fois prudent et inflexible dans son ultime réponse : « En moi et hors de moi, la réponse restera toujours compliquée, certes, en partie virtuelle. » (Fichus, 43-44.)