1 Dans les années trente et quarante, la cartographie de la Négritude n’est pas homogène. Si les figures marquantes sont bien connues – Césaire, Senghor et Damas – que dire de la configuration du mouvement ? Car tout mouvement de pensée est une dynamique dans laquelle de multiples drames, parfois familiaux, se jouent. Quels sont les autres personnages éclipsés par la proximité et/ou la toute-puissance des « pères » ? Mon interrogation porte sur la généalogie de la Négritude au cœur de laquelle la domination des « pères fondateurs » est à l’œuvre.

2 Quelques éléments de biographie ainsi que des témoignages rapportés çà et là brossent le portrait de « femmes en Négritude [1] » : Paulette Nardal, penseuse de la « conscience de race » et Suzanne Césaire, défenseuse d’un surréalisme qui explore l’expérience particulière de brassage et de métissage aux Antilles. On pourrait s’étonner de leur silence après une période très féconde autour de deux revues : La Revue du monde noir (1931-1932) que Paulette Nardal a cofondée avec d’autres et Tropiques (1941-1945) où Suzanne Césaire a joué un rôle de premier plan et publié l’essentiel de son œuvre. Pourtant, malgré la faiblesse supposée de leurs corps, elles ont été, leur vie durant, des résistantes et des battantes pour la cause des femmes mais aussi du point de vue de la pensée littéraire, artistique et philosophique. Si l’une et l’autre dénoncent l’assimilation qui, entre autres, produit une littérature et une poésie d’imitation, elles accordent une place de choix à la part africaine présente dans l’histoire des Caraïbes. Cette part insaisissable est à la fois biologique, culturelle et historique chez Paulette Nardal ; et, chez Suzanne Césaire, qui pense avec Leo Frobenius, Alain et André Breton, plus géographique, esthétique et cosmique. Leurs rôles intellectuels et sociaux – de médiatrices par exemple – ainsi que leurs écrits, font partie des lignes de fuite, mais aussi des points de rencontre entre négritudes qui s’opposent ou s’imbriquent les unes dans les autres. Il s’agit d’une dynamique qui relève d’expériences particulières s’articulant à différents niveaux, aussi bien pratiques que théoriques, en vue de la construction d’un « nouvel humanisme ».

1 – Une généalogie au masculin

3 Les « pères fondateurs » sont connus, mais on se demande si la Négritude relève d’une histoire familiale, « raciale », amicale, sociale, culturelle, philosophique ou politique. Est-ce un hasard si trois étudiants noirs, venus d’horizons divers, se sont rencontrés à Paris dans les années trente et sont devenus « amis » ? Et le mot « Négritude » n’a pas non plus été inventé de manière fortuite en langue française par Aimé Césaire. Aujourd’hui, des questionnements foisonnent autour de ces situations particulières vécues par les Noirs parmi lesquels des penseuses qui ont aussi exprimé, avec leurs mots et leur propre sensibilité, l’idée d’un particulier ouvert à l’universel auquel il est relié.

4 L’étude de T. Denean Sharpley-Whiting, Negritude Women, essaie de comprendre la mise à l’ombre des pionnières de la réflexion sur la condition noire. L’auteure retrace l’histoire de la naissance du concept de Négritude et l’influence du mouvement de la Renaissance de Harlem avec, au cœur de la réflexion, le concept de « New Negro » d’Alain Locke tandis que dans le monde « francophone » la discrimination a déjà commencé : le roman de Suzanne Lacascade, Claire-Solange âme africaine, publié en 1924, est loin d’avoir été accueilli avec enthousiasme après le formidable engouement pour Batouala, véritable roman nègre de René Maran, prix Goncourt en 1921. L’auteure montre également comment la période de l’entre-deux-guerres était favorable au bouillonnement culturel ouvert aux excès, à l’inconnu ou à l’inattendu. Quelques personnages incontournables sont en place dans le Paris artistiquement fécond à cette époque où se côtoient poètes surréalistes, peintres, philosophes, écrivains et artistes afro-américains ainsi que des figures du spectacle et de la danse « exotique » – comme Joséphine Baker « incarnation inédite autant qu’inimitable de la féminité noire [2] » – qui se produit au Casino de Paris ou aux Folies Bergères. Si Paris est un carrefour où les idées de rencontre et de partage se propagent dans les salons, les cafés et autres espaces de débats et de loisirs, tels les « bals nègres », les Afro-Américains, les Antillais et les Africains, d’abord méfiants les uns à l’égard des autres, découvrent leur commune appartenance à une « race » avec, cependant, des différences culturelles notables.

5 Si Paulette Nardal (1896-1985) née en Martinique, aînée de sept sœurs dont quelques-unes (Jane et Andrée Nardal) avaient pris une part active aux débats autour de la Négritude avant les années trente, notamment dans La Dépêche africaine, il semble que le « droit d’aînesse » ait joué en sa faveur tandis que ses efforts intellectuels étaient amoindris par la disparition de La Revue du monde noir qu’elle avait cofondée en 1931. Et, trois ans plus tard, l’invention du concept de Négritude par Aimé Césaire semble avoir orienté les regards vers ceux qui avaient de nouvelles manières de soulever les questions et de poser les problèmes.

6 La configuration de la Négritude indique à quel point d’autres variables, subtiles et souterraines, qui ne sont liées ni à la « race », ni au genre, ni à la classe – peut-être à cette domination acceptée et consentie qu’est l’autorité – entrent en jeu. Sharpley-Whiting montre que l’article de Jane Nardal sur « l’Internationalisme noir », publié dans La Dépêche africaine en 1928, forge le néologisme « Afro-Latin » pour désigner la double expérience vécue par les francophones conscients d’avoir une identité à la croisée des langues et des cultures. Pourtant, également poète et musicienne, Jane Nardal ne devient pas pour autant célèbre parce qu’elle aurait subsumé sous un vocable l’essentiel de sa pensée. Ce texte, fondateur en un sens de la prise de conscience du rapprochement des identités noires et « métisses », pourrait être l’une des sources dans lesquelles Césaire, Senghor et Paulette Nardal auraient puisé pour construire l’idée de « conscience de race [3] ». La mise à l’ombre ne correspond donc pas à un schéma binaire dans lequel la domination serait toujours du côté des hommes et la discrimination le lot des femmes. De ce point de vue, la belle sororité des Nardal n’est pas si simple.

7 Cependant, parmi les auteurs qui accréditent l’idée de la généalogie masculine de la Négritude, on pourrait citer Césaire lui-même. Dans son Discours sur la Négritude prononcé le 26 février 1987 à l’Université Internationale de Floride à Miami, il affirme : « j’avoue ne pas aimer tous les jours le mot « Négritude » même si c’est moi avec la complicité de quelques autres, qui ai contribué à l’inventer et à le lancer [4]. » Quand il cite, entre parenthèses, les fondateurs de la Négritude [5] et ceux qui ont suivi, aucun nom de femme ne figure sur la liste. À propos de la « Négritude américaine » qui a précédé la Négritude francophone, les mots qu’utilise Césaire sont tout aussi significatifs de l’oubli du genre :

8

Des hommes comme Langston Hughes, Claude McKay, Countee Cullen, Sterling Brown auxquels sont venus s’ajouter des hommes comme Richard Wright et j’en passe… Car qu’on le sache, ou plutôt, qu’on se le rappelle, c’est ici, aux États-Unis, parmi vous, qu’est née la Négritude  [6].

9 On aurait attendu d’autres noms, notamment ceux de Paulette, Jane et Andrée Nardal, auteures, traductrices et musiciennes martiniquaises. On aurait attendu peut-être le nom de Nancy Cunard, Anglaise installée en France dès 1920, qui publia en 1934 une fameuse anthologie des écrivains, poètes et penseurs noirs : Negro : an Anthologie. On aurait surtout attendu le nom de Suzanne Roussi Césaire qu’Aimé Césaire avait épousée à Paris en juillet 1937 [7], qui, de 1941 à 1945, publia l’essentiel de son œuvre dans la revue Tropiques. Plus tard, autour de Présence Africaine, des femmes – comme Christiane Yandé Diop – n’ont pas manqué de prendre une part active à l’exaltante et difficile aventure de la Négritude et de tenir les rênes d’une entreprise intellectuelle et familiale : une maison d’édition et une revue.

10 Ces passeuses d’idées, créatrices de passerelles et médiatrices qui, socialement et intellectuellement, promeuvent le rapprochement par-delà trois ou quatre continents, sont des femmes qui ont en partage d’autres statuts. Car Paulette, Jane et Andrée Nardal, puis Suzanne Césaire écrivent dans ces revues qui sont des outils efficaces de diffusion de la pensée, outils fragiles certes, puisque, pour des raisons économiques ou politiques, ils sont, à tout moment, menacés de disparition. Pourtant, malgré le travail d’organisation, de réflexion et de traduction [8] qu’elles effectuent, l’histoire des idées ne retient que la généalogie masculine de la Négritude. Que s’est-il donc passé ? Elles écrivent, elles pensent, mais sont-elles entendues ? Parce qu’elles sont femmes et Noires ou de couleur, sont-elles d’emblée doublement ou triplement hors course ? L’une des raisons de la mise à l’ombre évoquée, à juste titre, par T. Denean Sharpley-Whiting, me semble proprement philosophique [9] : l’invention du concept de « Négritude », ce « mot d’un emploi et d’un maniement difficiles [10] ».

11 Si les revues culturelles [11] qui publient des analyses contrastées, parfois surréalistes ou marxistes, sont les organes de diffusion de la pensée, le travail du concept et sa fabrication à partir d’un terreau favorable manquaient à l’appel. Or selon Deleuze et Guattari :

12

…suivant le verdict nietzschéen, vous ne connaîtrez rien par concepts si vous ne les avez pas d’abord créés, c’est-à-dire construits dans une intuition qui leur est propre : un champ, un plan, un sol, qui ne se confond pas avec eux, mais qui abrite leurs germes et les personnages qui les cultivent  [12].

13 Le moment proprement philosophique dans la généalogie de la Négritude est d’abord celui-là, avant que, çà et là, n’apparaissent des noms de philosophes chez Césaire et surtout dans les essais de Senghor. Après la création du concept, les fondateurs développent des projets littéraires (poésie, conte, théâtre, essais) et, on le sait, les premiers critiques qui ouvrent une voie royale à ces textes sont les préfaciers : poètes, romanciers et philosophes français [13].

14 Ainsi, les conditions de l’invention et de la diffusion du concept étaient favorables – les expériences étaient documentées et débattues, les idées circulaient et des figures intellectuelles faisant autorité à Paris s’intéressaient à ces nouvelles écritures de l’être-au-monde. De cette manière, Césaire, Damas et Senghor ont trouvé leur propre place sur l’échiquier de la pensée non seulement « francophone » mais aussi mondiale, profitant des opportunités offertes, ou les créant, ou bousculant l’ordre des choses établi dans la France coloniale. On n’oublie pas que la bataille de la Négritude fut aussi politique [14].

2 – Paulette Nardal, penseuse de la « conscience de race »

15 D’un point de vue pratique, et parce qu’elles étaient solidaires, le nom des Nardal apparaît unifié même si chacune d’elles développe sa propre pensée. Il n’y a pas qu’une seule organisatrice du salon artistique et littéraire du dimanche à Clamart, au 7, rue Hébert où habitaient les sœurs Nardal :

16

Très vite la vie de famille reprit son cours sous la tutelle vigilante de la journaliste Paulette, aidée par d’efficaces femmes de ménage du quartier. Le dimanche retenait en banlieue ces Antillaises dont l’accueil justifiait le déplacement de Paris  [15].

17 Ce salon se caractérise par son ouverture sur le monde et se présente avant tout comme un lieu de rencontres et d’échanges. Louis Thomas Achille, qui a fréquenté ce salon « convivial et amical », préfacier, en 1992, de l’édition en un volume de La Revue du monde noir, témoigne: « Les sœurs Nardal rassemblèrent à Clamart près de Paris, des descendants des Africains déportés au nouveau Monde et dispersés sous une demi-douzaine de bannières nationales européennes ; elles les présentaient à de vrais Africains, plus récemment colonisés [16]. » L’essentiel est dit : le salon des sœurs Nardal fait le pont entre ceux qui ne pouvaient spontanément retrouver leurs « racines » africaines, leur restait l’option de se dire « Noirs ». Il s’agissait également d’encourager la créativité chez les étudiants. Césaire affirme, à la fin de sa vie :

18

Deux Martiniquaises, les sœurs Nardal, tenaient alors un grand salon. Senghor le fréquentait régulièrement. Pour ma part, je n’aimais pas les salons - je ne les méprisais pas pour autant-, et je ne m’y suis rendu qu’une ou deux fois, sans m’y attarder  [17].

19 Césaire n’ignorait pas ce qui se jouait là : ce salon organisé par des Martiniquaises – conscientes de leur héritage noir – et ouvert à tous, était le creuset idéal dans lequel s’effectuaient traduction et transmission. On y apprenait à côtoyer des humains semblables à soi et pourtant si différents, par la langue, par la culture et par l’expérience vécue. Pourtant Janet Vaillant, dans la biographie consacrée à Senghor, met d’abord en avant l’appartement des Achille, situé au quartier latin, comme lieu de toutes les rencontres, passage obligé des Afro-Américains. Le salon de Clamart est vu comme « réunions plus informelles [18] » et Paulette Nardal présentée comme accompagnatrice idéale, parce que bilingue, de quelques grandes figures littéraires, artistiques ou universitaires afro-américaines en visite à Paris. Heureusement, la suite du passage rappelle l’importance de sa réflexion sur « Éveil de la conscience de race » publiée dans le dernier numéro de La Revue du monde noir, en 1932. Ainsi, le salon fut la préfiguration puis le lieu où se prolongeaient les débats de cette revue [19] dont l’importance, dans la genèse de la Négritude, n’est plus à démontrer [20].

20 Dans « Éveil de la conscience de race » où les situations des Afro-américains et des Antillais sont comparées, Paulette Nardal donne les raisons de l’éveil qu’elle défend et, après avoir proposé des éléments de biographie intellectuelle pour appuyer sa réflexion, sa conclusion est claire : redonner aux Noirs la fierté d’être Noirs. Son argumentation met en évidence un schéma ternaire qui va de l’assimilation à la conscience de soi, en passant par une phase de révolte. Quelque chose a changé dans l’attitude des Antillais à propos des questions de « race », dit-elle : « Malheur à qui osait y toucher : on ne pouvait parler d’esclavage ni proclamer sa fierté d’être descendante de Noirs Africains sans faire figure d’exaltée ou tout au moins d’originale [21]. » Si le déracinement, ressenti par certains hors de leur « petite patrie » y est pour quelque chose, l’Exposition coloniale de 1931 semble avoir été l’événement favorable à cette prise de « conscience de race ». Mais qu’est-ce que le déracinement ? Il se manifeste différemment selon la situation vécue. Ainsi la relation avec l’oppresseur dont le regard assigne au Noir une place différente, inférieure et insignifiante, fait partie de l’expérience traumatisante de l’arrachement à soi – un soi d’abord culturel. Deux attitudes sont alors possibles : essayer d’être soi malgré l’inhumanité des conditions de vie, ou vivre dans l’oubli de soi et s’assimiler à l’oppresseur, reproduire tous ses tics y compris ceux du langage, de l’habillement, ou ses « bonnes manières [22] ». Ici, Paulette Nardal insiste sur la différence des politiques d’accueil des « peuples de couleur ». En France, une politique d’assimilation qui tend à faire du Noir « un vrai Français » en peu de temps. Faut-il s’y accommoder ou s’atteler à la construction d’une histoire culturelle qui mette en relief l’apport de l’Afrique, même si, issus de la rencontre de deux « races », noire et blanche, les Antillais sont « imbus de culture latine » ? Aux États-Unis, le « mépris systématique » dont l’Amérique blanche fait preuve à l’égard des Noirs, dit Paulette Nardal, « les a poussés à rechercher, au point de vue historique, culturel et social, des motifs de fierté dans le passé de la race noire [23]. » Elle rappelle les trois périodes littéraires qui correspondent aux trois moments de l’expérience existentielle qu’elle évoque. À l’adaptation des Noirs en Amérique, correspond une littérature d’imitation des modèles blancs, hormis quelques récits d’esclaves en « dialecte aframéricain ». La période de lutte anti-esclavagiste donne naissance à une littérature de protestation qui met en avant le genre oratoire. Puis, à partir de 1880, deux tendances opposées apparaissent : celle du « réalisme social », représenté par Dunbar, poète et romancier, dont le style se caractérise par un mélange des genres et l’autre, celle de W.E.B. Du Bois qui continue, d’un certain point de vue, la littérature de protestation par la revendication de droits civiques et moraux pour les Noirs. Quant à littérature de l’époque, elle commence en 1912. Paulette Nardal cite alors quelques poètes qui contribuent, par leurs poèmes, à la vie de la revue comme Claude McKay ou Langston Hughes. En ce qui concerne la littérature antillaise, elle y décèle également trois périodes, et rappelle l’intérêt des Antillais, après 1914, pour la littérature de combat et l’influence, entre autres, de Marcus Garvey. Elle n’oublie ni l’engouement créé par Batouala de René Maran en 1921, ni le rôle joué par les revues.

21 Il est intéressant de noter qu’elle situe La Revue du monde noir dans le sillage de La Dépêche africaine où sa sœur Jane et elle ont publié des textes. Avant de conclure son propos, Paulette Nardal passe en revue son propre itinéraire intellectuel qui, loin d’être individuel, est pensé au féminin :

22

Les femmes de couleur vivant seules dans la métropole moins favorisées jusqu’à l’Exposition coloniale que leurs congénères masculins aux faciles succès, ont ressenti bien avant eux le besoin d’une solidarité raciale qui ne serait pas seulement d’ordre matériel. C’est ainsi qu’elles se sont éveillées à la conscience de race  [24].

23 Ce passage qui en dit long sur les rapports de genre parmi les intellectuels noirs exprime en d’autres termes ce que Paulette Nardal affirmera plus tard : « Césaire et Senghor ont repris les idées que nous avons brandies et les ont exprimées avec beaucoup plus d’étincelles, nous n’étions que des femmes ! Nous avons balisé les pistes pour les hommes [25]. »

3 – Suzanne Césaire : négritude et/ou surréalisme ?

24 Si Paulette Nardal organise un salon avec ses sœurs et s’intéresse à « l’éveil de la conscience de race » avant la création du concept de Négritude à Paris, Suzanne Césaire entre en écriture une dizaine d’années plus tard, dans la revue Tropiques, en Martinique, en pleine guerre mondiale, sous le régime de Vichy. Elle est professeure au Lycée Victor-Schœlcher de Fort-de-France et quelques élèves qui furent des écrivains et penseurs célèbres comme Frantz Fanon et Édouard Glissant l’auraient rencontrée à cette époque.

25 Chez Suzanne Césaire, la pensée et l’engagement culturel – qui est aussi acte politique – se rejoignent. Car participer activement à cette revue, l’organiser matériellement et y contribuer régulièrement malgré la censure [26], c’est faire acte de résistance, c’est entrer en « dissidence » en prenant tous les risques. Pourtant, on se demande si elle fut visible et si ses textes étaient lus. Daniel Maximin, qui, en 2009, les a réédités en un volume, affirme :

26

Comme toute étoile filante, très peu de gens l’ont côtoyée. Mais tous ceux et celles qui l’ont bien connue s’accordent à dire l’importance capitale qu’elle a eue pour toute une génération, dont elle a été le porte-flambeau, une inspiratrice majeure, et la médiatrice des plus profonds échanges  [27].

27 Son statut de mère de famille et d’épouse d’Aimé Césaire ne passe pas inaperçu ainsi que sa beauté physique et intérieure, même si son indépendance d’esprit semble avoir été mise à mal par la proximité de l’illustre époux. Vivre aux côtés de l’autre, lui donner le courage de continuer à écrire aux dépens de sa propre écriture et pensée ? Entre 1939 et 1945, elle est le témoin privilégié de l’écriture des différentes versions du Cahier d’un retour au pays Natal.

28

Et c’est elle, sans doute aucun, avec toute la puissance de l’amour partagé qui, en ces deux grandes étapes de sa vie poétique, lui fit comprendre qu’il pouvait oser douter sans jamais douter de créer, qu’il devait oser créer en cannibale de son moi profond  [28].

29 Quoi qu’il en soit, quand Suzanne et Aimé Césaire rencontrent André Breton de passage à la Martinique en 1941, elle en sera marquée à jamais. Breton le sera aussi et deviendra le préfacier d’Aimé Césaire tandis qu’elle se contente d’explorer, en écriture, les problèmes de son monde. Elle semblait avoir déjà trouvé quelques auteurs qui lui parlaient infiniment : l’ethnologue et africaniste Léo Frobenius et le philosophe Alain qui fut sans doute son professeur. Les sept articles publiés dans Tropiques rendent compte de ces rencontres décisives. Quels sont donc les contours de cette pensée construite au jour le jour, en pleine guerre, loin de la métropole ?

30 Dans « Leo Frobenius et le problème de la civilisation », publié en avril 1941, Suzanne Césaire s’intéresse à la païdeuma, force imprévisible et profonde:

31

… l’homme vraiment conscient de son éminente dignité est capable de la saisir, non directement, car son secret est aussi impénétrable que le secret de la force vitale elle-même, mais indirectement, dans ses diverses manifestations à travers l’humain  [29].

32 Ce concept de paideuma qui renvoie à une réalité indéterminée, sentie, plutôt que pensée – la saisie de l’essentiel qui, comme une force, gît au plus profond de toute chose vivante, comme les civilisations et les cultures – aura marqué le couple Suzanne-Aimé Césaire mais également leur ami Senghor qui citera souvent Frobenius dont le livre Histoire de la Civilisation africaine lui avait été offert par Aimé Césaire [30]. Cultures, esprit des civilisations ? On pourrait critiquer, d’emblée, le monde « essentialiste » ou « substantialiste » dans lequel elle semble nous conduire mais, à y réfléchir de près, ce n’est pas seulement Frobenius que l’on entend mais aussi Bergson et sans doute Teilhard de Chardin. Senghor, dans ses essais, mettra en avant cette filiation. Car l’homme comme « instrument » de la païdeuma doit embrasser le devenir humain, se « mettre à l’école de tous les autres hommes de tous les temps [31]. » Nietzsche est sans doute présent à l’arrière-plan de cette pensée qui s’élabore contre l’arrachement à soi et le confinement parmi des violences séculaires, de même que Rimbaud, le poète voyant et peut-être quelque romantique allemand qui croit à l’enchantement du monde. Ainsi, les analogies, les interférences et réminiscences, ce qui compare et rappelle ou revient est au cœur de cette pensée du monde et de l’humain.

33 En pensant avec Frobenius, il apparaît clairement à Suzanne Césaire qu’il n’y a pas une Civilisation conquérante qui domine toutes les autres mais une multiplicité de civilisations qui possèdent, chacune, une âme, un esprit, une vie. Mais le fond de sa pensée, qu’elle exprime de diverses manières dans les sept articles qui composent ce livre, me semble être affirmé à la fin du texte : « il est maintenant urgent d’oser se connaître soi-même, d’oser s’avouer ce qu’on est, d’oser se demander ce qu’on veut être. Ici, aussi, des hommes naissent, vivent et meurent. Ici aussi se joue le drame entier [32].» C’est au nom de cette « connaissance de soi » qu’elle critique sévèrement le « doudouisme » de Jean-Antoine-Nau et toute poésie imitative « exotique [33] ». Le surréalisme d’André Breton – qui, à ses yeux, est « le plus authentique poète français d’aujourd’hui [34] » –, est choisi comme méthode, machine de guerre pour contrer les tares de la société martiniquaise. Car se connaître soi-même n’est-il pas devenir « voyant » ? Il s’agit, en effet, de voir clair en son monde qui est histoire et géographie, mais aussi volcan et cyclone, monde cosmique. Or la clarté de ce monde est loin d’être celle de la raison cartésienne, elle est jaillissement, elle est intuition de l’Afrique transplantée sur des terres inattendues, au cœur d’un réseau où tout semble connecté dans la nuit tropicale:

34

Leur cri clame à voix rauque et large que l’Afrique est là, présente, qu’elle attend, immensément vierge malgré la colonisation, houleuse, dévoreuse de Blancs. Et sur ces visages constamment baignés des effluves marins proches des îles, sur ces terres limitées, petites, entourées d’eau comme de grands fossés infranchissables, passe le vent énorme venu d’un continent. Afrique-Antilles, grâce aux tambours, la nostalgie des espaces terrestres vit dans ces cœurs d’insulaires. Qui comblera cette nostalgie  [35] ?

35 Ce texte préfigurait sans doute déjà, en son rythme, l’écriture d’Édouard Glissant au dernier quart du XX^e siècle ou au début du XXI^e siècle.

36 Or Suzanne Césaire écrit magnifiquement Le Grand Camouflage, le texte poétique dans lequel l’on entend sa voix une dernière fois, avant qu’elle ne porte le masque du silence.

Conclusion

37 La Négritude est bien plus un ensemble de questions qu’une série de réponses concernant « une somme d’expériences vécues qui ont fini par définir et caractériser une des formes de l’humaine destinée telle que l’histoire l’a faite » comme le disait Aimé Césaire [36] ou, d’après Senghor, « l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie, les institutions et les œuvres des Noirs [37] ». Après avoir montré que les revues ont été, pour Paulette Nardal comme pour Suzanne Césaire, un formidable outil d’expression et de résistance à toutes formes d’oppressions, il me faut évoquer un détail qui a toute son importance.

38 La beauté de ces corps féminins était objet d’admiration [38] ou d’inspiration poétique. Dans les discours – y compris poétiques – sur le corps féminin et la « féminité », j’ai toujours été frappée par la rhétorique sur la beauté physique ou intérieure en contraste avec la faiblesse du corps féminin, ses maladies [39] ou ses accidents. Or, le corps de Suzanne Césaire est regardé comme beau, « malade » et reproducteur – comme si la maternité était une opération de sauvetage [40] ! Et Paulette Nardal, sauvée de la noyade et handicapée en 1939, au retour d’un voyage en Martinique, au moment de la montée en puissance du concept de Négritude. Puis elles se taisent [41] et leurs écrits restent confinés dans des archives, tandis que la pensée littéraire, philosophique et politique des « fondateurs » rayonne de plus belle.

39 Ainsi, une cartographie de la Négritude à ses débuts montre comment des violences sont à l’œuvre, insidieuses parce que silencieuses, inaudibles ou presque, rendant la « question noire » encore plus complexe. Pourtant, entre sororité – celle des sœurs Nardal – et solidarité de « race » entre penseuses et penseurs, il me semble que les « oubliées » de la Négritude ne le sont pas seulement parce qu’elles sont femmes, Noires ou « de couleur », mais aussi parce que, sur le terrain des savoirs, se déroule ce que j’appelle la lutte des places. Cette lutte, en « négritude [42] », est une histoire sans fin puisqu’elle se répète à chaque saison : les « philosophies africaines [43] », quand elles sont prises en compte [44], sont encore largement analysées au masculin.