1La transplantation des « Lumières françaises » dans la Chine moderne constitue un jeu de prisme, dont les reflets et les déformations nous permettent de repenser certains thèmes, et surtout d’interroger les paradoxes inhérents à la pensée des Lumières, particulièrement à celle de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

2En d’autres termes, il importe, avec le recul historique, de prendre en considération les variations dans le transfert de certaines notions, et d’examiner un certain métissage qui s’est effectué dans la rencontre avec la pensée des Lumières, incluant des fissures et écarts, ou ayant pour effet de créer de nouvelles significations pour des termes chinois préexistants.

3Ainsi, il serait significatif, par exemple, d’examiner la formation des termes modernes tels que « individu », « société » et « État », dans les enjeux complexes de la pensée des Lumières et de la pensée chinoise, et de voir quels en sont les gains et pertes toujours influents dans la Chine contemporaine, en ce qui concerne la démocratie et, surtout, le manque de « sujets de droits ».

4Avec la défaite de la Guerre sino-japonaise de 1895, la société chinoise, constituée par des valeurs confucéennes (centrées autour de la famille et des clans sur le plan de l’organisation sociale), commence à se défaire [1] : de nouveaux termes, tels que « individu » (geren 个人) et « société » (shehui 社 会), se diffusent dans la langue chinoise, sous l’influence des traductions ; même s’il faut attendre l’introduction du Contrat social de Rousseau (publié pour la première fois en chinois, en février 1899, traduit par le penseur japonais des Lumières Nakae Chômin 中江笃介, 即中江兆民) pour que ces termes acquièrent des connotations correspondant davantage aux termes modernes dans la plupart des langues européennes.

5Auparavant, l’homme était conçu en quelque sorte comme « sujet moral » et était principalement porteur des principes moraux concernant les relations interhumaines, mais non comme unité élémentaire de la structure sociale, et encore moins comme « sujet de droits ». Avant 1900, des lettrés activistes ont imaginé plutôt une forme d’association intégrant le gouvernement d’unification impériale, l’autonomie politique des notables (lettrés et fonctionnaires) locaux (xiangcun shenshi 乡村绅士), et les clans familiaux ; le « groupe » est le terme qui a été inventé pour ce genre de forme sociale, comme une union consciente de groupes humains, ou comme un système d’interactions [2].

6Cette forme contribue d’une certaine manière à étendre la participation et l’engagement des lettrés dans les affaires publiques ; mais comment la concilier avec le pouvoir central impérial et l’objectif de renforcement de leur légitimité ? Comment les concurrences politiques qui en sont issues peuvent-elles se concilier avec les intérêts communs ? Les tensions entrevues seront davantage renforcées avec l’introduction de nouveaux paradigmes : la constitution d’un État-nation moderne est perçue progressivement comme une nécessité historique, et les discours véhiculent alors des conceptions contradictoires de l’individu, des notions de « politique publique » (groupe, société, État, soit les « outils conceptuels » clés issus de « La Nouvelle étude de l’histoire » [Xin Shixue], de Liang Qichao, 1902 [3]) et sont ainsi porteurs de positions politiques différentes.

7Il nous faudrait rappeler d’abord l’existence de cercles d’intellectuels réformistes ou révolutionnaires pendant les années 1890, à Shanghai (Yan Fu, Liang Qichao, Zhang Taiyan, etc.) qui sont partis, pour les révolutionnaires du moins, d’une position anti-mandchoue, et chez qui les philosophes des Lumières françaises, surtout Rousseau, exercent une influence plus ou moins considérable, dans leur critique de l’absolutisme ; cela alors qu’ils ont adopté des positions politiques au début du XX^e siècle, et que les différentes compréhensions de l’esprit des Lumières contribuent aussi à leur transformation.

8Un personnage central est Liang Qichao (1873-1929), qui accorde une place préliminaire et prépondérante aux pensées des Lumières, surtout au Contrat Social de Rousseau, dans l’entreprise du « salut » de la Chine moderne. Citons ses propos en 1899 (l’année suivant l’échec sanglant de la Réforme et de son refuge au Japon) :

9

Celui qui sait bien gouverner l’État, commencera nécessairement par faire évoluer son peuple : s’il n’y avait pas eu Montesquieu […], Rousseau […], la Révolution française n’aurait pu s’accomplir [4].

10

Des talents éminents, aptes à guérir la maladie d’un pays, il y en a plusieurs dizaines dans l’Europe moderne. Si je considère le remède qui s’adapte le mieux à la situation actuelle de la Chine, [j’en conclus que] ce ne peut être que le Contrat social de Rousseau [5].

11Suivant l’exemple de Rousseau, il appelle à créer de « nouveaux citoyens » (ou un « nouveau peuple », xinmin) qui puissent se débarrasser de l’esprit de la « servilité » (ou de l’esclavage, nulixing ) pour accéder à la prise de conscience de la « liberté » « attribuée par le Ciel » (référence au droit naturel de l’homme [6]). Disciple de Kang Youwei, Liang a d’abord partagé l’idéal universaliste de son maître, exprimé dans le livre de ce dernier, intitulé La Grande Unité (Datongshu ), souhaitant établir une union universelle dépassant les frontières des pays [7]. Mais déjà en 1897, dans la préface à son « Discours sur le Groupe » (Shuo qun zixu 说群自序), il déplore la non-existence ou la non-conscience de l’État (wuguo 无国) en Chine [8] ; jusqu’au début de l’ère moderne, l’État (guo) n’a été que synonyme de dynastie (chaoting), donc du gouvernement de la Cour.

12Pendant son exil au Japon (1898-1912), la rencontre intellectuelle que fait Liang Qichao avec Rousseau se complète de celles qu’il fait, par exemple, avec un autre Suisse, Bluntschli (伯伦 知理), ou avec Hobbes et Kant, entre autres. Un effet de mélange se reflète dans ses propres conceptions, par exemple concernant les rapports entre l’individu et la communauté. Il a repris les néologismes « Guomin » ( citoyens ou peuple de l’État) ou « Guoqun » () État-groupes, soit l’État formé par la multitude des hommes regroupés, ou État-communautaire) comme substitut du « Guojia » ( littéralement « État-famille »), terme plus courant qui désigne l’État à l’époque moderne, lié toujours à la conception confucéenne. Un déplacement de sens s’effectue, quand il propose les citoyens de l’État à la place de l’État, dans le sens où l’État est compris comme le rassemblement des citoyens (avec donc les consciences émergentes de participation, responsabilité, et devoirs à la construction de l’État-nation moderne).

13L’influence du terme allemand Volk (communauté des citoyens d’un État), employé dans la théorie étatique de Bluntschli, y est forte. L’autre terme, « État-groupes », dans le même esprit, s’associe avec d’autres néologismes hétérogènes et métissés qu’il développe ; par exemple l’opposition qu’il instaure entre qunshu (群术, littéralement, technique ou conduite en groupe, pour signifier le système parlementaire) et dushu (独术, littéralement, technique réduite, dans le sens du « régime autocratique [9] »), correspond à celle entre État démocratique et État despotique.

14En 1901, Liang Qichao présente le rapport de la « volonté générale » au droit chez Rousseau comme celui du « fondement constitutif » (ti ) à la fonction (yong ) ; en effet, il remplace le « principe céleste » (tianli ) par « la volonté générale », considérée comme « le principe effectivement immuable ». Donc, quand cette notion-clé de Rousseau est transplantée à la fin des Qing, elle fait écho en quelque sorte à la « volonté céleste » qui imprègne la pensée politique en Chine antique, ainsi que sa version moderne et profane.

15En 1902, Liang exprime une réserve sur le risque de « libre arbitre » dans la conception rousseauiste de « la volonté générale », du moins il se méfie d’une tendance individualiste chez Rousseau :

16

[Sa] doctrine accorde toute l’importance au peuple, estimant que l’État n’est qu’un rassemblement des hommes et que la souveraineté de l’État réside ainsi dans les individus (geren). Ce raisonnement poussé à l’extrême pourrait donner au peuple des droits sans borne, il aurait pour effet négatif de conduire l’État à l’anarchie et les citoyens (guomin) de l’État à la barbarie [10].

17Le malentendu provient ici d’un détournement de la notion du « peuple souverain » en tant que « corps politique » par les « individus » ; Liang se tourne vers la conception d’un quasi nationalisme étatique, d’un État qui domine, protège et encadre les droits du peuple : la condition de la réalisation de cette idée se trouve dans le régime du constitutionnalisme monarchique qu’il adopte plus tard définitivement, après son court séjour aux États-Unis (en 1903).

18Liang Qichao prône aussi une distinction entre « la liberté sauvage » (identifiée à la liberté individuelle) et la « liberté civilisée » (liberté communautaire, du « groupe ») :

19

Ce qu’on nomme la liberté, c’est la liberté communautaire et non la liberté individuelle. À l’époque sauvage, c’est la liberté des individus qui l’emporte, et la liberté de la communauté n’existe pas, tandis qu’à l’époque civilisée, c’est la liberté de la communauté qui est la plus puissante, celle des individus diminue [11].

20Si Rousseau cherche à associer la liberté des individus à l’intérêt de la communauté, Liang au contraire tend à les opposer, ou plutôt à inféoder et subordonner la liberté individuelle (négativement prise comme sauvage et inférieure) à une liberté considérée comme plus importante, civilisée ou grandiose, celle de la communauté, qui se différencie de la « liberté civile » énoncée par Rousseau. Ainsi, le tournant de Liang vers le constitutionnalisme monarchique va affirmer naturellement une liberté communautaire, mais garantie toujours par le pouvoir du « prince ». La liberté individuelle est acquise à condition d’obéir à la loi. Lorsque Rousseau dit que « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté », la loi est la concrétisation d’une « volonté générale », avec la division des pouvoirs, où les droits des individus sont considérés comme « inaliénables ». Foncièrement, l’individu chez Liang n’est pas un individu démocratique, il est subordonné au pouvoir souverain identifié effectivement au « groupe », à la « communauté » ; et par la suite, sous l’influence d’un « nationalisme » venu du Japon à la fin du XIX^e siècle, il s’attache aussi à une conception de la « nation » (minzu ) influencée par le modèle japonais : cela veut dire qu’elle est imprégnée de la connotation du terme allemand volk, au sens de communauté culturelle, linguistique, fondée sur l’imaginaire d’une homogénéité ethnique japonaise, à l’encontre du modèle de la « nation » promue par « La Déclaration des droits de l’homme » (1789) comme communauté politique unifiée par les principes de l’égalité, de la liberté et de la fraternité. Ce transfert culturel correspond à un besoin fort de « redresser » la nation chinoise, justement au moment où « la violence d’autrui » pose le problème sérieux de la crise nationale ; du coup, une tendance au nationalisme étatiste, collectiviste, aura des répercussions profondes, au détriment de l’esprit des Lumières.

21Les rapports évolutifs que Liang Qichao noue avec Rousseau épousent le tournant politique qu’il a connu : activiste du mouvement réformiste, il s’est réfugié au Japon, après l’échec de la Réforme de 1898 ; il a été l’un des premiers penseurs chinois à faire l’éloge de Rousseau en y cherchant des ressources pour créer un État moderne en Chine. Mais après sa visite aux États-Unis, déçu par le système démocratique, il est devenu plutôt un réformiste conservateur : ainsi, il récuse Rousseau pour éviter les « désordres » de la révolution (il condamne surtout le modèle de la Révolution française comme « destruction sanglante »), comme certains de ses contemporains tel Yan Fu. Quelles en sont les raisons ?

22Le courant des anti-Lumières en Angleterre et en Allemagne, qui exercent d’ailleurs une forte influence au Japon à la fin du XIX^e siècle, transforme les critiques de Rousseau plutôt dans un sens positiviste, évolutionniste et pragmatiste, ce qui contribue au développement du « darwinisme social », qui a des conséquences néfastes jusqu’à aujourd’hui. De plus, Yan Fu, le traducteur de Huxley, a associé sa compréhension du darwinisme au principe céleste, comme « évolution céleste » (tianyan ). Yan Fu montre une attitude bien sévère envers le Contrat social de Rousseau : du point de vue du positivisme historique, il met en doute l’existence d’une société primordiale utopique, et révèle plutôt les ténèbres de l’âge primordial en Chine ; Yan Fu condamne les méfaits dus aux influences rousseauistes au début de l’époque moderne en Chine, avec tous les désordres politiques, alors qu’il trouve que la liberté doit servir à l’autonomie du gouvernement, à commencer par l’éducation. Influencé par les critiques de Huxley contre Rousseau, il est convaincu que l’amélioration des qualités des citoyens de l’État (« force physique », « intelligence » et « vertu »), de l’ordre social et de l’intervention gouvernementale constitue un moyen valide pour accéder au « principe public » suivant la logique de l’évolution.

23Le penseur contemporain Wang Hui a retracé le tournant épistémologique du principe céleste vers le principe public que Yan Fu parmi d’autres a effectué avec les notions transplantées, et mariées parfois avec des termes classiques. Cela rejoint dans une certaine mesure la tendance de Hobbes à sortir de l’impasse de l’état de nature en faisant appel à une rationalité « toute utilitaire et pragmatique ». Le malentendu vis-à-vis de la « volonté générale » rousseauiste chez Liang semble se rapprocher de l’unité de construction de « la volonté générale » chez Hobbes qui procède par agrégation d’une multitude de singularités, avec un caractère arithmétique, empiriste. Si Hobbes récuse « toute idée purement métaphysique d’une fusion des volontés », la pensée postérieure de Liang n’est pas hobbsienne non plus, car pour Hobbes, « il peut y avoir une pluralité convergente de volontés, mais cette convergence ne crée pas une volonté nouvelle attribuable à un sujet d’un nouveau genre, “la société” ». Pourtant, une confusion entre le peuple et le prince qui incarne le caractère organique et substantiel de « l’individualité étatique » est revendiquée, et cela provoque inévitablement la domination d’un des individus qui unifie les autres à travers le pouvoir souverain, en limitant l’expansion des désirs des individus.

24Surtout, le tiers ordonnateur n’est qu’une médiation de l’intérêt bien compris de chacun : mieux vaut une liberté limitée mais garantie par toute la force de la « puissance publique » qu’une liberté théoriquement entière mais toujours exposée à « la violence d’autrui ». Ce genre de logique monte en puissance, à une époque où la sécurité de la collectivité vis-à-vis des autres États implique la limitation mutuelle de l’espace propre à l’action libre des individus et une certaine hétéronomie par rapport à la « sphère publique » de l’existence.

25Ainsi, un quantum de liberté garantissant la liberté conservée, exclut la liberté idéale de l’état de nature. Et cette logique de la « puissance publique » et communautaire répond à un dualisme vêtu de moralité, des concepts de « public » (gong ) et « privé » (si ) dans la pensée confucéenne traditionnelle : le terme substantif et adjectif « public » incarne le stade de la « grandeur » de soi, ayant une vertu spirituelle, qui communique avec les intérêts de la sphère publique, alors que l’autre terme « privé » a souvent une connotation négative, rapportée au « petit moi », aux limitations des désirs. Dans le processus du politique selon l’éthique confucéenne, « régler sa personne, organiser sa famille, diriger l’État, et pacifier le monde » (xiu shen, qi jia, zhi guo, ping tianxia 修身齐家治国平天下), il importe de se débarrasser des intérêts privés du soi, et d’accéder à un stade du « non-moi », désintéressé. Ainsi, pour diverses raisons, une scission foncière s’articule autour de la « volonté générale » qui relie les individus et la communauté, avec le déchirement entre le « public » et le « privé » enraciné dans le confucianisme orthodoxe, étiré par des malentendus projetés par le courant des anti-Lumières en Europe.

26Après sa visite aux États-Unis, Liang Qichao, réformiste devenu plus conservateur, entre désormais dans un grand débat avec ses adversaires révolutionnaires, dont les points divergents se focalisent par exemple sur la question de la « volonté générale » rousseauiste. Liang comprend la « volonté générale » comme un « accord unanime » de la volonté de tous les citoyens ; il transforme ainsi cette notion rousseauiste en celle de « guomin zongyi » ( ) summum de la volonté des citoyens de l’État), et indique le caractère chimérique de cette idée comme fondement du régime républicain, qui puisse conduire au vote libre, entendu comme impartial. Un de ses adversaires, Wang Jingwei (1883-1944), lui reproche de ne pas distinguer « l’accord unanime » avant le pacte social de « la loi de la majorité » après le pacte social, mais en mettant en valeur le « système représentatif » parlementaire. Ni Liang ni Wang n’ont saisi la pluralité ou les différences comprises dans la conception de la « volonté générale » chez Rousseau : « Pour qu’une volonté soit générale, il n’est pas toujours nécessaire qu’elle soit unanime, mais il est nécessaire que toutes les voix soient comptées ; toute exclusion formelle rompt la généralité [12]. » On constate une confusion courante entre le « souverain » et le « gouvernement », le « pouvoir législatif » et le « pouvoir exécutif », chez les républicains de cette époque en général : on comprend toujours l’État comme un corps organique, ayant une volonté indépendante et une personnification juridique. Cela reflète, en fin de compte, une influence de la logique du Léviathan, par la fabrication d’un « magnus homo artificiel ». Un intellectuel révolutionnaire de l’époque, Zhu Zhixin, récuse le nationalisme étatique psychologique qui apparaît chez des révolutionnaires : « sous le nom d’étatisme, le conformisme entre en jeu en réalité… ce qui est le synonyme de l’esclavagisme » (Étatisme psychologique 心理的国家主义).

27Les interprétations de Ma Junwu (1881-1940) révèlent un étrange effet du « métissage ». Très proche de Liang Qichao au début, il se démarque de ce dernier après 1903 en se tournant vers Sun Yat-Sen ; il se lance donc plus tard dans l’entreprise du républicanisme à l’encontre de l’idée de constitution monarchique que Liang promeut à ce moment-là. En 1906, il publie un texte dans le Journal du Peuple (Minbao 民报), où il traduit le terme rousseauiste du « peuple-souverain » comme « peuple-empereur ». Cette traduction étonnante s’explique par le fait que l’empereur a longtemps représenté en Chine le pouvoir souverain (avec le mandat du Ciel) ; la substitution du pouvoir impérial au « peuple-souverain » comme totalité aide sans doute à la réception de cette notion qui était peu familière aux Chinois de l’époque. La stratégie de traduction comme appropriation (domesticating method, guihua celüe 归化策略) provoque d’inévitables malentendus ou incompréhensions. Par exemple, une telle formule chez Rousseau, « chaque individu contractant, pour ainsi dire, avec lui-même, se trouve engagé sous un double rapport ; savoir, comme membre du souverain envers les particuliers, et comme membre de l’État envers le souverain » est traduit en ces termes : « Chaque individu constitue une partie du pouvoir de l’empereur (diquan ) et le pouvoir de l’empereur constitue une partie de l’État ». En effet, à travers cette formulation traduite et inventée par Ma, le « pouvoir souverain » se révèle de toute évidence comme une médiation symbolique ou imaginaire d’un État qui inclut les individus. Mais une hiérarchie à trois étages se forme entre individu, pouvoir souverain et État ; en effet, dans ce sens-là, l’État devient la forme suprême et intégratrice. Du coup, la conception centrée sur une conscience individuelle chez Rousseau se trouve réduite en un schéma de la partie et du tout ; le double rapport, de passage et de tissage, entre « membre du souverain » et « membre de l’État », n’a pas été entendu non plus.

28Le mouvement constitutionnaliste mené après 1904 est habité par le souhait de renforcer et d’enrichir le pays, suivant le modèle japonais : le parlement, ayant le pouvoir législatif, l’emporte à la place de l’empereur. Et, suite à la révolution de 1911, l’empire mandchou s’est défait et a été aboli, laissant la place à une concurrence de trois forces : les révolutionnaires en dehors du régime, les constitutionnels en marge, et les forces militaires Beiyang au centre ; le parlement étant paralysé progressivement par les combats entre divers partis. Ainsi beaucoup d’intellectuels, y compris Liang Qichao et Wang Jingwei de l’opposition, sont désillusionnés, et soutiennent tous un personnage charismatique, Yuan Shi-kai, qui a effectivement usurpé le pouvoir de l’État, et qui cherchera plus tard à restaurer l’Empire à son profit. Qui pourrait représenter la « volonté générale » et par quelle voie ? Des représentants élus dans un système parlementaire, ou bien un souverain représentant la volonté de tous les citoyens dans un régime d’autorité exécutive ? Si certaines tentatives en Chine moderne ont connu des échecs, reflétant des influences différentes de modèles européens en tension entre eux, on peut aussi se demander s’il n’y aurait pas une tendance totalitaire dans la pensée même de Rousseau. Elle n’est pas ancrée dans la notion même de « Volonté Générale » qui ne fait que nous introduire dans l’espace spécifiquement humain d’un pouvoir réglé par le Droit, mais dans la substitution frauduleuse d’une volonté finie à la volonté de la totalité étatique. Ce n’est qu’à ce moment précis qu’il y a captation totalitaire de l’idée de totalité qui constitue l’État comme tel par un individu ou un groupe particulier. Dans les faits historiques, le gouvernement, en principe médiateur entre les sujets et le souverain, tend à usurper la souveraineté, que Rousseau accorde aux individus. L’enjeu essentiel serait toujours de comprendre la formation du « corps politique » et de la « volonté générale » chez Rousseau, qui consistent sans doute en une régulation ou un équilibre paradoxal entre sphère privée et sphère publique, individus et communauté.

29Liu Shipei (1884-1919) a reçu très jeune l’influence rousseauiste dans le cercle des révolutionnaires anti-manchous des années 1890 ; il a rédigé en 1903 La Quintessence du Contrat social chinois, fruit d’un métissage culturel. Il tente de retrouver les prémisses d’une pensée démocratique proche du Contrat Social dans des textes classiques [13]. Par exemple, il en décèle une formulation dans le Livre des mutations, « Le haut et le bas se croisent, et les aspirations sont communes » (Shanghai jiao qi zhi tong ye 上 下 交 其 志 同 也), comme une écriture du « contrat social » : « Si le haut et le bas communiquent, le peuple approuvera le gouvernement, comme il est dit dans le Contrat social : c’est la multitude qui décide de l’avis du Souverain [14] ». En effet, ce rapprochement répond à une sorte de « déplacement » ou de perte dans une traduction de Yang Tingdong, où le « souverain » équivaut au « prince » et non au « peuple ». Puis, Liu Shipei instaure une tradition de la « souveraineté du peuple » de Mencius au penseur de la fin des Ming, Huang Zongxi (surnommé à l’époque « le Rousseau » de la Chine du XVII^e siècle) : ce dernier accorde la « primauté » au peuple, mais fait du soin de l’intérêt public la nécessité ou l’origine du prince, puis des ministres et des fonctionnaires. Si l’idée d’accorder au peuple le droit de choisir les représentants du pouvoir n’est pas éloignée du Contrat Social, le rôle du « roi sage » confucéen risquerait tout de même de déformer la pensée rousseauiste, dans le sens où la liberté des individus chez Rousseau est censée ne s’assujettir à personne, sauf aux lois. C’est aussi pourquoi Liang Qichao a commencé à prétendre retrouver des modèles du contrat social dans les trois premières dynasties (Xia, Shang et Zhou), concernant la cession du pouvoir idéalisée, ou également chez Huang Zongxi. Mais plus tard il les a rejetés, quand il revendique l’idée de l’État comme « propriété publique du peuple » après 1902, à l’encontre de la « dynastie » qui est restée comme la « propriété privée d’une famille », d’un personnage ou d’un groupe. Si Liang propose une réforme profonde du système des idées et du système politique à travers l’introduction des Lumières, malgré sa tendance tardive de réconciliation entre le constitutionnalisme et le pouvoir monarchique en quête d’un ordre rétabli, ou dérivé d’une communauté organique, Liu Shipei recourt à l’exemple de Rousseau, très précoce pour un dialogue transculturel, en cherchant plutôt à restaurer « l’essentialisme national » ou rétablir une identité culturelle ; le Journal d’études de l’Essence nationale qu’il a fondé en 1905 (en collaboration avec Deng Shi) en témoigne clairement.

30En 1907, Liu Shipei, réfugié au Japon, a été influencé par l’anarchisme japonais, où il a puisé dans le caractère utopique et donc anarchique propre à la conception de « l’homme primordial » chez Rousseau ; il le prend comme idéal d’un monde sans hiérarchie, sans gouvernement, dans le sens d’une pensée égalitaire, mais aussi pour répondre aux impacts négatifs de l’évolutionnisme à l’époque. Mais il se montre réservé à propos de la liberté des individus chez Rousseau, dans la mesure où il accorde la priorité à l’égalité, parmi les droits naturels ; il trouve que la démesure du droit de la liberté, entrant en collision ou conflit avec la liberté d’autrui, risque de contredire l’égalité humaine : il faut donc plutôt contraindre la liberté individuelle pour entretenir l’égalité dans le collectif. D’autre part, ce n’est sans doute pas un hasard si Liu Shipei s’est aussi approché du pouvoir de Yuan Shikai et l’a même aidé à restaurer le système impérial pendant son règne, avant de reconnaître a posteriori que cela avait été un choix erroné.

31En 1901, Liang Qichao réalise que l’indépendance des individus précède celle du peuple, et que cela doit passer d’abord par le plan de la moralité. Cela veut dire que cette génération d’intellectuels commence à prendre conscience de l’autonomie des individus, au profit de l’autonomie d’un État-nation ; mais une tendance s’affirme, qui est de rattacher d’abord l’autonomie des individus à l’idéal du perfectionnement de soi, propre à la pensée confucéenne (« Saint à l’intérieur, Roi à l’extérieur »), dans une identification imaginaire qui sera plus tard renforcée par un État-sujet ou État-personne. Et les droits individuels sont considérés sous l’angle de la nécessité d’une individualisation de l’autonomie de l’État-nation. Dans son traité De la nouvelle citoyenneté (Xinmin shuo , 1902), Liang distingue la moralité publique de la moralité privée (individuelle), et à partir de là divise l’homme en deux catégories, l’homme public et l’homme individuel, ce qui renvoie à des états différents de l’individu dans les sphères publique et privée. Il expose sa conception de l’individu qui associe l’attention à la sphère disons du « privé » (individuel) et du « public » (communautaire) dans ce genre de formulation : « d’un côté, il y a l’individu qui se pose en indépendant, de l’autre, l’individu dans le groupe qui s’efforce pleinement de travailler en collaboration ». Cette dualité est enracinée dans la « révolution de la morale » qu’il promeut. Et les droits individuels sont instaurés presque uniquement dans la sphère publique, à la différence de la conception occidentale de « l’individu-soi ». Entre 1900 et 1915, des tentatives dans le domaine public, du régime préparatoire au constitutionnalisme, et du régime républicain, n’ont pas pu établir un ordre social stable, et achèvent définitivement de défaire les valeurs confucéennes ayant servi auparavant de critères d’intégration de la société des lettrés. Donc des intellectuels radicaux mènent un mouvement de la « Nouvelle culture » (Xin Wenhua yundong ), en niant le « système » des idées de la Chine pré-moderne par une revendication de l’occidentalisation. D’un côté, ils prônent plus fortement l’indépendance individuelle, se rapprochant ainsi du libéralisme moderne occidental, en subvertissant l’éthique confucéenne comme fondement des affaires familiales et individuelles ; de l’autre, ils remettent en cause le contrat social, au moment où l’échec de la politique républicaine aboutit à des combats et à la partition entre territoires tenus par des « seigneurs de la guerre » (junfa) ; ils doutent que la composition du « corps politique » par les individus puisse constituer un système social valable, du fait que les individus dans la réalité de l’époque, c’est-à-dire dans une société de différenciation des classes, sont loin d’être égaux. Selon Hu Shi, l’année 1923 trace une ligne de démarcation : avant cette date, les intellectuels chinois s’attachent à la libération de la personne, à l’individualisme dit romantique ; ensuite, le collectivisme prend le dessus. Cela marque le changement de perspective sur l’individualisme, avec l’émergence des intellectuels de gauche, influencés par le socialisme léniniste ; c’est aussi l’époque où l’État-parti est devenu en tout cas le modèle essentiel d’organisation sociale. Ceci dit, des intellectuels individualistes, surtout à partir des années trente, tel que Zhou Zuoren, se concentrent sur la vie quotidienne, constituent des collections, etc., et représentent une manière de vivre choisie échappant aux idéologies.

32Après 1915, la plupart des intellectuels chinois ont été profondément déçus par le pouvoir souverain représenté par un homme fort, ou par des partis politiques ; c’est le moment où une frontière plus nette se trace entre citoyens, partis et État. Ainsi, un appel est adressé à la volonté libre du peuple. La revue La Nouvelle jeunesse (Xin Qingnian) a été créée, qui essaie de redéfinir le fondement du système républicain du point de vue éthique ; dans ce contexte, la notion de « volonté générale », redevenue à la mode, est souvent évoquée. GaoYihan est parti d’un mélange entre le principe public et la conscience innée (liangzhi ) que Liang Qichao et Liu Shipei rapprochent aussi, en affirmant que la « volonté générale » doit s’instaurer comme le principe suprême de la législation, conditionnée à l’intérieur par des principes publics de l’humanité tel que la justice, et se présenter à l’extérieur comme l’opinion publique, sociale. Li Dazhao distingue clairement « la volonté générale » de la « volonté de la majorité » ; influencé par un hégélien, Bernard Bosanquet, il constate que sous le couvert de la politique démocratique, une politique de la majorité réprime la minorité : il insiste sur le fait que le critère d’une véritable « volonté générale » consiste à voir si elle a pour but le « bien-être public ». Il croit qu’à travers une procédure de discussions libres, en position d’égalité dans la sphère publique, « une reconnaissance commune » va naître ; cette conception optimiste s’assimile à la rationalité communicative chez Habermas, en réconciliant Rousseau avec John Stuart Mill, donc l’égalité avec la liberté, l’union avec le pluriel, les intérêts de la majorité avec ceux des minoritaires [15]. Mais la tendance à accorder plus d’attention aux groupes non dominants peut devenir aussi excluante : par exemple, est rejetée la « liberté des croyants » au nom de la « liberté des non-croyants ». Zhou Zuoren a pressenti déjà à ce moment-là les « débuts d’une oppression sur la liberté individuelle de penser ». L’allié de Li Dazhao, Chen Duxiu, le défend ainsi : « Ceux qui sont contre les religions ont la liberté de les réfuter. C’est la liberté des faibles, donc cela ne constitue pas l’oppression à la liberté individuelle de penser [16]. » Ce parti-pris des faibles, des minorités, est-il valable comme vérité, quand les rapports de force changent historiquement ?

33Dans le contexte de la critique transculturelle, les diverses tendances ou risques totalitaire, libéral et anarchiste suivant des interprétations ou applications de la pensée de Rousseau, s’entrevoient chez des penseurs chinois modernes. Ultérieurement, le Mouvement du 4-Mai a diffusé la conception des sciences universelles comme « principe public » : elle s’est imposée, et a remplacé plus tard les religions, en tant que puissances idéologiques, activistes. Le régime de « l’État-parti » en Chine moderne cherche à résoudre le problème politique posé par Rousseau, concernant les représentants de la « volonté générale » dans le domaine de la vie politique. Les modèles qui unissent les pouvoirs du « peuple souverain », des « représentants légistratifs », et du « gouvernement exécutif » (sous la double surveillance des deux pouvoirs précédents), restent toujours problématiques : au fond, derrière les thèmes tirés de Rousseau, et les déformations de l’esprit de Lumières, se profilent toujours les ombres de Hobbes et de Hegel : toutes les usurpations des droits individuels, au profit d’autres pouvoirs supérieurs, n’ont jamais été suffisamment repensées avec et après Rousseau.

34Comment garantir les droits inaliénables des individus, tout en réalisant l’action commune dans le sens de l’éthique du « vivre ensemble », ou plutôt comment approcher cet idéal déjà formulé par Rousseau dans tous ces paradoxes ? Comment constituer un gouvernement par le Droit et l’autonomie pour accéder à un ordre pluriel, et ce afin que la liberté contribue aussi à cet ordre ? Et comment faire pour que le processus naturel vers la « liberté communautaire » n’empêche ni la liberté des individus, ni non plus le bien-être de tous les êtres vivants ?