1Notre expérience de la politique bute constamment sur la violence, qui constitue, selon deux conceptions qui s’opposent tout en s’enchevêtrant, aussi bien la limite de la politique que son centre occulté (voire occulte). Mais l’expérience, on le sait bien depuis Hume, n’est pas indépendante des catégories dont on dispose pour la saisir. Plus encore : nous savons également aujourd’hui que ces catégories ont une dimension performative, qu’elles participent de l’action – qui ne manque pas cependant, en retour, de les tenir en échec. D’où un mélange réaliste du penser et de l’agir – mélange de plus en plus embrouillé, qui décourage l’action politique. Autant donc notre expérience de la politique se fait-elle de plus en plus chaotique, autant devient-il nécessaire, et même urgent de revisiter les catégories dont nous disposons pour comprendre la violence.

2Nous revisitons ici – au risque de les schématiser à l’extrême – trois discours philosophiques modernes qui tiennent un rôle prépondérant aussi bien dans notre conception de la politique que dans notre action politique : la philosophie politique, l’économie politique et la philosophie de l’histoire. Ils constituent en même temps trois modes différents de formulation du problème de la violence.

3Ces discours, nous essayons de les mettre en rapport avec deux traditions (ou directions) opposées, que nous supposons être à l’origine de la pensée politique moderne. Nous les appelons tradition de l’anti-domination et tradition de la légitimité. Celles-ci transgressent les frontières entre les trois discours philosophiques susmentionnés. Leur antinomie radicale (qui se refuse catégoriquement à toute dialectisation) nous conduit à reconsidérer la généalogie du rapport de la violence et de la politique et à ébaucher un système, ou plus précisément une « topique » (dans le sens de Freud et d’Althusser), susceptible de rendre compte des modalités de ce rapport [1]. Enfin (mais ce fut en vérité notre point de départ), dans la même topique nous situons les deux formes de violence distinguées par Étienne Balibar dans son livre Violence et civilité : la violence ultra-subjective et la violence ultra-objective [2].

I – Philosophie politique : la projection de la violence en dehors du sujet

4Supposons que la philosophie politique moderne soit synonyme d’un effort pour tenir la violence, et plus précisément la guerre, à l’écart de la société [3]. Cette hypothèse a pour corollaire le fait que parler de la violence sera toujours parler de la politique en négatif : de mauvaise politique, ou des fêlures du politique par lesquelles la guerre est susceptible de pénétrer dans la société. Parler de la violence elle-même, indépendamment de la politique, n’a en effet qu’un sens très limité dans nos sociétés profondément marquées par la philosophie politique et par ses différentes définitions de la nature humaine. Ce serait peut-être l’une des raisons de l’irreprésentabilité de l’extrême violence, de cette violence qui a raison de la raison : notre expérience du politique – et, partant, de l’humanité – ne peut la cerner, même en négatif.

5Mais ce repoussement de la guerre en dehors de la société, cette « projection [4] » que nous supposons consubstantielle à la philosophie politique, implique la possibilité immanente d’un retour de la guerre à l’intérieur de la société ; d’où le fait que la politique aura pour objectif ultime de la déloger, au prix de nouvelles projections, qui ne manqueront pas de préparer de nouveaux « retours du refoulé ». Tandis qu’inversement, ces « retours du refoulé », les moments où la guerre passe à nouveau dans la société, formeraient les limites de la politique, les moments de son impossibilité. Il en découle une définition de la violence extrême, ou « cruauté », formant, selon Balibar, la limite de la politique [5], comme retour de la guerre à l’intérieur de la société.

6Or, quelles sont-elles les modalités de la définition de la violence extrême en tant que limite de la politique, son « autre » ou son échec ?

II – Économie politique : une structure qui contient indirectement la violence

26La philosophie politique n’a peut-être pas connu d’adversaire plus redoutable que l’économie politique. De notre point de vue, l’originalité de l’économie politique consiste (aussi paradoxal que cela puisse paraître aujourd’hui) dans le fait d’avoir inventé une structure sociale, peut-être la première inventée à l’époque moderne [29]. Par le mot « structure » nous entendons un replacement du sens des actions individuelles dans un cadre plus général, collectif, au sein duquel elles prennent un sens différent, voire, éventuellement, opposé au premier. Plus abstraitement, la structure est une contradiction, une tension ou, en logique, un paradoxe, qui n’est pas résolu mais qui est « contenu » (maintenu dans un équilibre temporaire) grâce à son replacement dans un cadre plus large. Plus précisément, la structure inventée par l’économie politique « contient » les tensions que la philosophie politique avait refoulées dans l’anthropologie, en les replaçant dans le cadre de l’économie. Et par là même, du fait de l’appropriation par l’économie des tensions qui la constituent, la philosophie politique est indirectement tenue en échec. Le pivot de cette opération est l’appropriation par l’économie politique de l’égoïsme (sentiment non sympathique, censé généralement menacer la société de désagrégation) et partant de l’antagonisme (qui était pour Hobbes un équivalent de la « guerre de chacun contre chacun »). Or, replacé par l’économie politique dans le marché, l’égoïsme s’avère, contre toute espérance, avoir une contribution fondamentale au bien-être des nations. Telle est, du moins, la « structure » de l’économie politique d’Adam Smith (ou plutôt la structure inventée par cette économie politique). Car la Richesse des nations combine une enquête approfondie sur les règles de l’économie commerciale avec l’examen du rôle, positif, que peut avoir dans le cadre de cette économie – et, au-delà, dans l’évolution générale des « nations commerciales » – une classe particulière de passions : les « passions égoïstes » (qui poussent les individus à la poursuite de leurs intérêts privés). Pour Smith, ces passions sont le moteur de l’économie commerciale et de la prospérité générale à laquelle celle-ci donne lieu en vertu de son mécanisme de distribution du travail et du stock [30].

27Par ces aspects, la Richesse des nations s’oppose terme à terme au contractualisme, aussi bien hobbesien que rousseauiste. Est-elle cependant une réfutation de la philosophie politique contractualiste ? Il est difficile de répondre par l’affirmative. Car, les arguments de Smith ne se rapportent pas directement au domaine proprement politique mais à l’économie, qui est supposée résoudre le problème politique, le problème de l’État, depuis son extérieur : depuis ce qui lui échappe et qui doit même lui échapper. Les arguments de l’économie politique réfléchissent sur la philosophie politique de façon indirecte, oblique. Leur rapport est par conséquent régi par une aporie irréductible, qui ne cesse de réapparaître à force d’être constamment chassée. Elle consiste au fond dans le fait que l’économie politique ne sait et ne saura jamais aborder directement la violence.

28Cependant, la question de la violence n’est pas absente de la Richesse des nations. Son émergence y est toujours issue de l’intervention de l’État dans le processus économique. Ainsi, par exemple, lorsque les commerçants réussissent à faire accepter à l’État des lois mercantiles, le commerce « qui devrait augmenter les avantages de l’amitié nationale sert uniquement à augmenter la violence de l’animosité nationale [31] ». L’association des intérêts des commerçants avec l’État est source de violence également à l’intérieur de la nation. Cette violence prend dans la Richesse des nations deux formes. La première, sommairement esquissée, est engendrée par le conflit entre unions (combinations) de travailleurs et unions de maitres (masters) ; celles-ci l’emportant toujours grâce à l’aide de l’État [32]. La deuxième forme, récurrente dans le même ouvrage, est la violence exercée par les lois de l’État, lesquelles, lorsqu’elles restreignent la liberté naturelle des processus économiques, peuvent avoir des conséquences plus néfastes que la guerre [33].

29Deux remarques s’imposent. La première est que la violence dont il est question dans la Richesse des nations n’est plus – ou n’est plus uniquement – la guerre, elle n’est pas non plus une violence originelle ou naturelle, mais une violence « artificielle », issue du bouleversement de la naturalité du processus économique. Ses auteurs ne sont pas les individus, ou ils ne le sont qu’indirectement. Elle est due à un disfonctionnement de la structure, naturellement pacificatrice, qu’est l’économie. Elle est donc une violence ultra-objective (dans le sens de Balibar), sans passion et sans intentionnalité directe, un accident, issu de l’immixtion de la politique dans le domaine économique.

30La deuxième remarque est que, dans la Richesse des nations, l’économie ne résout le problème de la violence qu’à condition de soustraire l’égoïsme (et partant l’antagonisme) à la politique pour lui imposer un rapport proprement économique ; ou, inversement, à condition que la politique ne vienne pas imposer son propre rapport à l’égoïsme et à l’antagonisme pour entraver la naturalité du processus économique. Cependant, cette condition ne peut être garantie par l’économie elle-même, mais uniquement par la politique, qui doit s’autolimiter pour permettre à l’économie de faire fonctionner sous son propre rapport l’égoïsme et de contenir ainsi la violence. C’est donc l’économie qui a le secret du bien-être de la société, mais c’est la politique qui peut réaliser ce secret en s’autolimitant. De la sorte, l’économie politique ne résout la tension du rapport entre l’État et la violence qu’au prix de son déplacement à un niveau supérieur : en transformant cette première tension en une tension entre l’économie et la politique. Tel est d’ailleurs le propre de la structure : de déplacer la tension qu’elle renferme à un niveau supérieur : de neutraliser une contradiction au niveau des contenus au prix d’une contradiction au niveau des contenants – et cette seconde contradiction prend la forme d’une aporie. Sauf si elle est résolue (ou, plutôt, « contenue ») au moyen d’une hiérarchie des contenants (une hiérarchie de structures) qui ne peut pas être instaurée sans recours à une métaphysique, plus ou moins sécularisée. Ce rôle est tenu, dans la Richesse de nations, par la Nature, par le truchement de laquelle s’opère une hiérarchisation entre la structure économique et la structure politique [34] et, partant, entre le cadre général spécifique où s’applique la première, la nation, et celui où s’applique la seconde, l’État.

III – Philosophie de l’histoire : une structure qui contient directement la violence

31Comme une tentative de résoudre par l’effet d’une structure (dans le sens défini ci-dessus) la tension anthropologique générée par la philosophie politique peut également être définie par la philosophie de l’histoire. Or, au lieu de replacer cette tension au sein d’une structure extérieure à la politique (comme le fait l’économie politique) et d’éviter ainsi de traiter directement le problème de la violence (au prix, on l’a vu, d’un nouveau concept de violence, d’une « violence » générée par la disfonctionnement de structure), la philosophie de l’histoire intègre la politique et la violence dans une même structure (un « plan », « dessein » ou « système ») métapolitique. Ainsi, loin d’essayer de repousser la violence en dehors de la société, la philosophe de l’histoire s’efforce de « contenir » (dans le sens double d’enfermer et de retenir dans des limites acceptables) la violence historique (et plus généralement le mal qui se manifeste dans l’histoire) à l’intérieur d’un « plan de la nature », de la « providence », de la « Raison » ou, simplement, d’une « loi historique » déduite du « cours des affaires humaines ». Ici comme ailleurs, la structure procède par un replacement du sens des actions humaines du niveau ndividuel au niveau collectif. Lorsqu’on se limite au premier niveau, l’histoire humaine présente un aspect désolant : à considérer les actions des individus « on ne voit en fin de compte dans l’ensemble qu’un tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction [35] ». Or, cette image peut-être est corrigée lorsqu’on se rend compte que « chez l’homme (en tant que seule créature raisonnable sur terre), les dispositions naturelles qui visent à l’usage de sa raison n’ont pas dû recevoir leur développement complet dans l’individu mais seulement dans l’espèce [36] ». C’est par ce replacement du sens des actions humaines au niveau collectif (l’espèce [Kant], l’État [Hegel], le travail [Marx]) que la philosophie de l’histoire entreprend de résoudre à nouveaux frais l’opposition entre un état de nature asocial et une constitution artificielle ultra-consciente qu’avait identifiée la philosophie politique.

32Autrement dit, si la méthode de la philosophie politique était d’interpréter l’action collective (la société ou l’État) au moyen de l’analyse des motifs de l’action individuelle (de l’anthropologie ou de l’étude des passions), la méthode de la philosophie de l’histoire est de réinterpréter les actions individuelles (ainsi que le « bouleversement informe des événements [37] ») à la lumière des fins de l’action collective. Or, celles-ci ne sont pas pour la philosophie de l’histoire le résultat d’une adition « mécanique » des fins individuelles, mais sont dotées d’une téléologie propre à elles et subséquemment d’un sens différent, voire opposé, à celui des fins des actions individuelles qui varie selon le cadre plus général dans lequel le collectif est censé se réaliser : l’espèce, la nation, l’État, l’économie, etc. De cette manière, la philosophie de l’histoire introduit une tension entre l’individuel et le collectif ; tension qui n’est pas résolue dans le collectif, mais qui constitue son mode d’existence et, partant, le moteur de l’histoire. C’est en vertu de cette tension que la providence (indépendamment du fait qu’on l’appelle nature ou Raison, ou qu’on la sécularise davantage pour lui donner le nom de finalité historique ou de structure) réalise ses fins [38].

33Cette tension constitue la fameuse « ruse » de la philosophie de l’histoire, que Kant introduit, avant la lettre [39], dans la Quatrième proposition de son Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, en lui donnant le nom explicitement contradictoire d’insociable sociabilité [40]. Qu’est ce que c’est ? Un accord qui n’est pas obtenu en vertu de la raison (individuelle) – ou grâce aux passions sympathiques – mais « extorqué pathologiquement » grâce aux passions les moins sympathiques qui soient : l’égoïsme, la vanité et la volonté de domination, qui donnent libre cours à l’antagonisme et, partant, à la violence [41].

34La philosophie de l’histoire est ainsi issue d’un effort de « penser ensemble, sans contradiction » (selon la formule kantienne qui résume la dialectique moderne) l’antagonisme et l’accord (ou, selon une version alternative, l’antagonisme et la contrainte [42]). Ce qui signifie également « penser ensemble », dans l’histoire, comme moyen de réalisation des fins de la providence (ou de la « causalité historique »), la violence et le droit (ou la constitution). Telle est la structure élémentaire de la philosophie de l’histoire, dont l’originalité consiste, si non dans l’invention (que nous avons attribuée à l’économie politique), dans l’application à l’ensemble des fait historiques d’une « structure » (dessein ou plan providentiel, ruse ou Aufhebung) susceptible de tenir ensemble des éléments contradictoires, voire d’être reproduite en vertu de leur contradiction.

35Cependant, même si elle constitue le moteur de l’histoire, cette structure contradictoire, et avec elle l’histoire, ne peut pas durer éternellement, puisqu’elle est malheureuse et immorale – puisqu’elle réalise le progrès de l’humanité en quelque sorte malgré les hommes, au prix du spectacle désolant (selon l’expression commune à Kant et à Hegel) que donne l’histoire de l’humanité. La destinée de cette structure est ainsi de disparaître, de s’auto-éliminer dans l’histoire au profit d’une harmonisation définitive, qui est une moralisation en même temps qu’une « civilisation » de deux éléments qui la constituent : l’antagonisme et l’accord (ou la contrainte, selon les deux interprétations possibles du droit), de sorte que la société civile puisse « se maintenir par elle-même comme un automate [43] ». Le schème élémentaire de la philosophie de l’histoire est ainsi toujours le même : l’antagonisme (ou la guerre, y compris celle des classes), qui fait l’histoire en produisant des formes intermédiaires d’accord (ou de contrainte), va enfin s’auto-anéantir en s’absorbant au sein de l’institution/constitution finale qu’il produira : une institution/constitution parfaite au point d’anéantir la contrainte et de rendre la guerre, et avec elle l’histoire, inutiles.

36Toute philosophie de l’histoire n’est qu’une appropriation différente de ce schème général dont le caractère spécifique dépend du « coefficient de direction » (de direction politique et, en dernier analyse, morale) qu’on applique aux deux termes de la structure contradictoire de l’histoire que sont l’antagonisme et l’accord (ou la contrainte). Et ces coefficients de direction sont également au nombre de deux : ils correspondent aux deux traditions, ou directions opposées que nous avons supposées être à l’origine de la pensée politique moderne : la tradition de l’anti-domination (ou de la dénonciation) et celle de l’accord (ou de la légitimité). Ainsi, à le considérer sous le prisme de la deuxième tradition, l’antagonisme est illégitime (« guerre de chacun contre chacun » ou élément de désagrégation de la société), tandis que, vu sous l’angle de la première tradition, l’accord (ou la contrainte) peut être traduit en domination, ou répression (« esclavage volontaire » ou « idéologie », dans sa définition marxienne de « fausse conscience »).

37Par conséquent, en même temps qu’un effort de « penser ensemble sans contradiction » l’antagonisme et l’accord (ou la contrainte), la philosophie de l’histoire est un effort pour combiner les deux traditions élémentaires de la pensée politique moderne, desquelles les notions antithétiques d’antagonisme et d’accord reçoivent leurs significations politiques (et/ou morales). Bien qu’en dernière analyse le résultat de cette dialectique historique penche forcément du côté de la deuxième tradition (celle de la légitimité), son objectif avoué est de « concilier » les deux termes de contradictions (ou antinomies) logiques, de « réconcilier » les hommes avec leur histoire et avec le mal qu’elle fait s’abattre sur eux [44]. Or, dans l’histoire, cette « réconciliation » ou « pacification » ne vient qu’à la fin, lorsque la société, fonctionnant comme un automate (c’était déjà le cas pour le Léviathan), se défait aussi bien de la guerre que de la domination. À la fin donc vient toujours, en philosophie de l’histoire, un accord, ou raccordement final, mécanique, effectué au niveau de la structure, et plus précisément au niveau du sujet collectif dans lequel la structure s’effectue : l’espèce, l’État, la nation ou la société. C’est à ce niveau, dans ce nouveau sujet collectif, que s’unifie, enfin, le sujet clivé de la philosophie politique, le sujet-homme (qui reste toujours fragmenté lorsqu’on le considère indépendamment de l’ultra-sujet de la structure).

38Pour le dire autrement, la philosophie de l’histoire est une structure qui sacrifie le particulier au général, les moyens au but [45]. Et les moyens sont, par définition, les hommes, leurs passions et la violence comme la domination qui en dérivent [46]. C’est une vision du monde foncièrement immorale, qui bat en brèche, même chez Kant, la raison pratique et cela malgré le fait qu’elle arrive toujours à la fin, même chez Hegel, à renouer avec la moralité (cf. la Sittlichkeit ou « moralité objective »). La question que nous sommes donc en droit d’adresser à la philosophie de l’histoire, à toute philosophie de l’histoire, est « à quel prix ? » : quel est le montant de violence et/ou d’injustice (domination) que l’on peut considérer comme étant « contenu » par la structure progressiste de l’histoire – le montant de violence et d’injustice que l’on peut considérer comme étant « convertible » (pour reprendre, tout en le généralisant à l’ensemble de la philosophie de l’histoire, le concept employé par Balibar pour analyser le rôle de la violence chez Hegel) par cette structure ? Ou inversement (si l’on considère cette structure à l’aune, non plus de la seconde mais de la première tradition) : quel est le montant d’injustice et/ou de violence que l’on puisse tolérer que cette structure génère sous prétexte d’une « conciliation » ou d’une « pacification », voire d’une « libération » finale ?

39Car la première tradition ne saura jamais être totalement intégrée dans la structure de la philosophie de l’histoire, et plus généralement dans aucune structure, qu’elle ne cessera de déborder, pour l’accuser d’être, non pas le produit légitime de la violence historique, mais sa source illégitime. Autrement dit, pour la première tradition, la structure ne convertit pas la violence en des formes historiques susceptibles de la faire ultérieurement disparaître (la civilisation, la nation, l’État, l’économie, le travail ou, même, la Révolution), mais elle est, à l’intérieure de ces mêmes formes, convertie en violence (en violence d’État [libéralisme politique], en expropriation violente [Marx], en violence structurelle [Galtung], en violence symbolique [Bourdieu]). Voilà les deux approches de la structure que la pensée politique contemporaine ne cesse de décliner, en les appliquant à des formes collectives différentes, en critiquant chaque fois une forme de conversion de la violence pour rendre légitime une autre, et ainsi de suite.

40Et l’on ajouterait que la violence convertible par la structure (ou, selon la deuxième tradition, la violence générée par la structure), par quelque structure que ce soit (y compris la structure linguistique), est une violence ultra-objective (au sens de Balibar), dans le cadre de laquelle les individus, leurs passions subjectives et leurs actions ont le statut de moyens, d’objets consacrés à l’autel de la structure (la Nature, la Raison, la Civilisation, l’Économie, la Révolution), et plus précisément à l’autel du cadre collectif spécifique (l’Espèce, l’Humanité, l’État y compris révolutionnaire, le Parti) dans lequel la structure se réalise et qui constitue le vrai sujet de l’histoire, le niveau où le sens historique se manifeste pleinement [47]. En bref, la « violence convertible », la violence « contenue » dans (ou produite par) la structure sont forcement une violence objective. (Même s’il faut préciser que cette approche, critique, de la structure en général, en tant que forme, non plus d’accord mécanique, mais de domination mécanique, voire de source de violence, est forcément issue de la première tradition et déborde ainsi la philosophie de l’histoire.)

41Or, la structure, telle que nous l’avons définie ci-dessus (en tant que transformation du sens des actions individuelles par l’effet de leur replacement dans un cadre différent, considéré comme plus général ou plus pertinent) est une « réduction », dans le sens mathématique du terme (plus que dans son sens logique). Mais elle est aussi une « réduction » dans le sens commun du mot : la diminution de la valeur, de l’importance d’une chose. Car, comme on l’a vu dans la structure, les vies et les actions des hommes sont réduites à un statut secondaire, subordonnées, elles perdent leur importance par rapport aux collectivités dans lesquelles le sens de la structure est supposé s’effectuer pleinement, elles deviennent des « moyens », et sont ainsi susceptibles d’être consacrées à des « fins » qui les dépassent. Cette « réduction » est le propre de la violence ultra-objective. Réduit en moyen de réalisation de l’esprit dans l’État (Hegel), en partie de la machine ou en ouvrier inemployé, membre de l’« armée de réserve » du capitalisme (Marx), l’homme est « dévalorisé » ; il n’est plus le sujet fragmenté de la philosophie politique, il est simplement déchu de sa condition de sujet. Il devient un objet consommable par la structure (« le particulier est trop petit en face de l’universel. Les individus sont sacrifiés et abandonnés [48] »), un homme éventuellement « jetable » (selon l’expression de Bertrand Ogilvie [49]).

42La réduction serait ainsi la modalité spécifique de la violence ultra-objective – comme la projection est celle de la violence ultra-subjective (supra). Celle-ci appellerait éventuellement à la violence par le truchement de la haine, celle-là par celui de la diminution de la valeur de l’homme. Tandis que chacune d’elles constituerait tendanciellement un mode de déshumanisation : la projection, par le biais de l’altérité extrême, dans le cadre de laquelle l’autre, projeté en dehors de l’humanité, devient un monstre ou un animal ; la réduction, par le biais de la transformation de l’homme en objet, en chose inanimée, dont le corps n’a qu’une valeur utilitaire, en tant qu’on puisse le faire travailler comme esclave (industriel, agricole, voire sexuel) ou en tant qu’on puisse en extorquer des matières utiles ou des organes (susceptible d’être revalorisés dans un autre corps).

IV – Conclusions

43Essayons maintenant de résumer le chemin parcouru ici et de conclure provisoirement [50].

44L’histoire moderne du concept de violence est régie par la dialectique de l’antagonisme et de l’accord. Or, cette dialectique est une dialectique incomplète, « tronquée », sans union de contraires ultime, mais transitant dans une multitude d’« unions de contraires » instables et précaires. Chacune d’elles distribue différemment par rapport aux deux termes de l’alternative l’ensemble des relations sociales et, partant, la guerre et la paix civiles. Chacune implique, enfin, une anthropologie différente : une figure différente du sujet moderne de la politique, de cet homme déchiré entre différentes natures ou volontés, divisé en homo politicus et en homo œconomicus, englouti dans des structures qui le réduisent en moyen ou en objet de la politique.

45La règle de cette dialectique incomplète est au fond très simple : entre ces deux termes il n’y pas de vraie contradiction, il n’y a pas d’antagonisme sans accord, ni d’ailleurs d’accord sans antagonisme. La vanité, la recherche de la gloire dont Hobbes faisait l’origine de la « guerre de chacun contre chacun » présuppose un accord entre les hommes concernant l’objet de la gloire ; tout comme la libre concurrence entre commerçants présuppose un accord concernant l’objet de la concurrence, la valeur de la marchandise et, au-delà, la forme de la richesse. On ne se bat jamais pour quelque chose qui n’est pas préalablement valorisé par un accord, voire par un ensemble d’accords, consensus ou conventions. Et on n’a pas besoin de s’accorder sur quelque chose qui n’est pas préalablement objet de conflit, d’antagonisme.

46Pourtant, en supposant cette opposition, la modernité politique l’a prise en charge, elle a défini les domaines dans lesquels elle est censée avoir lieu et a déterminé ses effets politiques et sociaux. Tout ce travail de normalisation du rapport entre l’antagonisme et l’accord a contribué à instituer leur opposition, à lui assigner des conséquences politiques spécifiques. Mais au sein de ce travail a été méconnu le fait que l’interdépendance de ces termes déborde largement la figure de l’opposition.

47En pratique, lorsqu’on le soustrait à un accord, l’antagonisme s’en fabrique un autre, dans un domaine insoupçonné par la normalité des définitions et institutions politiques, et donc incontrôlable par celles-ci. Cela vaut également pour tout accord (pacte ou contrat) « libéré » d’une forme d’antagonisme et qui ne manque pas de donner lieu à un nouvel antagonisme, moins perceptible immédiatement (plus difficile à cerner par les catégories de la politique). Autrement dit, lorsque leur rapport est bouleversé, antagonisme et accord émigrent ensemble dans un nouveau terrain, social ou géographique. Cette « migration » (que tout un pan du Contrat Social de Rousseau cherche à prévenir) est toujours violente, car le nouveau rapport de l’antagonisme et de l’accord renverse un rapport précédent, et avec lui les liens ociaux que celui-ci aidait à nouer et les intérêts qu’il servait. Mais sa violence n’est jamais seulement « convertible » au sein du nouveau rapport qui l’engendre, ou qu’elle aide à engendrer. D’abord, parce qu’un tel rapport n’est jamais exactement converti en institutions, qu’il déborde toujours, soit en se dérobant d’elles soit, au contraire, en les colonisant, en les renversent à son profit ; d’où la reconfiguration constante de sa relation avec les institutions qui engendre des retours périodiques de violence « formatrice ». Ensuite, parce que ces reconfigurations sont susceptibles de « mal tourner » : l’accord bouleversé (« vidé » d’une forme d’antagonisme) est susceptible de se renverser en délire de persécution et l’antagonisme en concurrence tactique parmi des sauveurs autoproclamés de l’accord en danger ; ou l’antagonisme de coloniser les institutions, de les renverser en un accord pour l’antagonisme le plus effréné, le plus destructif [51].

48Contrairement à l’assomption de la philosophie politique (partagée également par l’économie politique et la philosophie de l’histoire), l’antagonisme et l’accord ne sont pas sommés de s’opposer, ils ne forment pas les deux termes d’une alternative, mais leurs effets (y compris leurs effets pervers) peuvent bien se combiner. Et cette forme, paradoxale, mais très habituelle dans la pratique, d’« union de contraires » prend notre conception de la politique à revers : en contredisant la logique formelle des institutions, tout comme celle des luttes pour l’émancipation, elle rend inefficaces aussi bien les efforts pour défendre les institutions que ceux pour s’en défendre. À l’intérieur de ces paradoxes politiques, la légitimité et l’illégitimité se mélangent dans un sac de nœuds impossible à démêler. La plus belle « découverte » de Marx fut, à notre sens, d’avoir décrit, dans le Capital, un tel renversement de la logique formelle des institutions (de l’égalité juridique et du droit de propriété) en son contraire. C’est une série de tels renversements qu’a d’ailleurs mis en exergue Foucault tout au long de son œuvre. Mais nous sommes bien loin d’en avoir fini avec ces paradoxes politiques. Bien au contraire, nous sommes de plus en plus engloutis par eux, pris dans le « fétichisme » qu’ils engendrent, politiquement impuissants, désenchantés par la politique, ou, pire encore, engouffrés dans l’extrême violence que ces paradoxes ne cessent de produire dans différentes régions de notre monde géographique et social, en tant que victimes ou en tant que bourreaux (intentionnels ou simple rouages d’une machine violente « sans adresse »), sujets fragmentés, « névrosés » ou « paranoïaques », de la politique.

49Répétons-le, pour opposition il n’y a pas d’« union de contraires » ultime, telle au moins que l’avait imaginée la philosophie de l’histoire. Les différentes « ruses de la raison », les accords, raccordements ou réconciliations mécaniques, sont autant des solutions douteuses d’un problème que la raison a formulé et qu’elle a transmis à l’histoire pour perdre progressivement tout contrôle sur lui. Ce problème est la séparation artificielle, au début de la modernité politique, de l’antagonisme et de l’accord, sous prétexte de repousser la violence en dehors de la société. Depuis, le dehors n’a cessé de faire retour dans le dedans. Au point que nous soyons justifiés de nous demander si ce n’est précisément ce prétendu repoussement qui soit à l’origine de nos maux.

50Ne l’oublions pas, cette séparation artificielle, la construction de l’alternative de l’antagonisme et de l’accord, sa transformation en mécanisme de projection de la violence (renversée en son contraire par l’économie politique et supposée contenue au sein d’une structure par la philosophie de l’histoire) fut à l’origine une réponse à l’alternative, plus élémentaire et directement révolutionnaire dans son irréductible simplicité, de la liberté et de la domination. C’est cette dernière alternative, que nous avons appelée ici tradition de la dénonciation, qui est occultée, depuis Hobbes (qui est en cela effectivement le fondateur de la philosophie politique), par la dialectique tronquée de l’antagonisme et de l’accord.

51Autrement dit, partant de l’assomption que la liberté naturelle (professée par la première tradition) et l’accord (en tant que principe de légitimité moderne ou forme par excellence du lien social) sont incompatibles – que, lorsqu’elle est définie comme droit fondamental, la liberté s’oppose à l’institution/constitution du droit –, la seconde tradition a décrété que la liberté doit être limitée par le droit. D’où le leitmotiv philosophique et politique de la « vraie liberté », ou de « la liberté bien comprise », c’est-à-dire d’une liberté limitée par un attribut : l’économie, l’égalité [52], la liberté d’autrui, la propriété, la société, la communauté, etc. Décliner interminablement la liberté, afin de réduire, ou de transformer, sa part d’antagonisme (le risque de guerre sociale qu’elle est censée comporter) et de la rendre ainsi compatible avec le droit, est la tâche sans fin que la deuxième tradition a léguée à la politique.

52Une remarque s’impose ici : lorsque nous avons défini la première tradition nous avons pris le parti de ne pas la définir en tant que tradition de la liberté (car c’est bien de cela qu’il s’agit : du premier concept moderne de liberté politique, des renversements duquel tous les autres sont issus). Cela parce qu’il nous a semblé qu’en raison des glissements sémantiques dont il fut l’objet tout au long de quatre siècles de surinvestissement politique, le concept de liberté escamote plus qu’il n’aide à retrouver ce que Foucault appelait « des contenus historiques […] ensevelis, masqués dans la cohérence fonctionnelle, ou dans des systématisations formelles [53] ». Pour cette raison, nous avons opté pour définir la première tradition, négativement, comme tradition de l’anti-domination ou de la dénonciation. Il est temps maintenant de rectifier cette définition (d’autre part trop utile, car les traces de la première tradition sont plus faciles à repérer dans l’opposition à la domination et dans la dénonciation de celle-ci, que dans le concept de liberté, devenu progressivement un mot fourre-tout de la politique) : en effet la première tradition, qui est, avant tout, la tradition de la liberté, simple, sans attribut, « sans plus », ne devient critique radicale ou dénonciation qu’au second degré : que lorsqu’on lui oppose une forme de légitimité (la conquête, la succession dynastique ou l’accord).

53Supposons, donc, pour un moment, que (comme nous l’avons déjà suggéré) cette opposition entre la liberté et l’accord soit, elle aussi (au même titre que l’opposition entre l’antagonisme et l’accord que lui a substituée la philosophie politique), artificielle et qu’au lieu de bannir la guerre de la société, elle peut éventuellement l’introduire dans celle-ci. En d’autres termes, supposons que la liberté et l’accord ne se heurtent pas « naturellement », qu’ils ne forment ni les deux termes d’une alternative ni ceux d’une dialectique, mais qu’ils puissent subsister indépendamment dans la société, comme deux modes d’existence de l’être social, pour autant que la politique ne les force pas à entrer en collision. Tandis que la violence ne serait issue ni de la liberté ni de l’accord, mais de leur opposition au sein de la politique [54].

54L’objectif de toute étude de la violence reviendrait ainsi à saisir les modalités de cette opposition. Nous en avons précédemment distingué deux (mais il peut évidement y en avoir d’autres) : la projection et la réduction, correspondant chacune à une forme distincte de violence : la violence ultra-subjective et la violence ultra-objective, respectivement. Plus précisément la projection formerait le mécanisme élémentaire de la haine tandis que la réduction celui de la dévalorisation des humains. Notre hypothèse prendrait ainsi la forme suivante : la politique engendre la violence dans la mesure où elle favorise le mécanisme de la haine qu’est la projection et/ou le mécanisme de dévalorisation qu’est la réduction ; dans la mesure donc où elle cultive la figure de l’ennemi intérieur (à l’aune de laquelle toute figure d’ennemi extérieur est mesurée) et/ou elle se donne des objectifs métapolitiques (l’Économie) ou ultra-politiques (la « Raison d’État », ou, même, la Révolution comme institution) susceptibles de réduire les individus en moyens de la politique, voire d’en décréter éventuellement l’inutilité, ou, pire encore, la nécessité de les consacrer à l’autel de ces objectifs.

55Enfin, ces deux modalités de l’opposition de la liberté et de l’accord ne seraient pas contradictoires, elles ne seraient pas nécessairement issues de deux politiques opposées, mais elles pourraient aussi bien coexister, passer l’une dans l’autre, pour produire conjointement une violence ultra-subjective et une violence ultra objective. C’est ce qu’on observe quasiment toujours dans le racisme, notamment lorsque celui-ci se transforme en violence de masse, à la fois barbare et planifiée, structurelle et passionnelle, mais sans que sa barbarie et sa planification émanent nécessairement des mêmes personnes ou des mêmes raisonnements et décisions. Traquer, à partir d’études pratiques, les formes politiques et sociales de ces deux modalités incommensurables, ainsi que les formes de leur cohabitation, serait, pour nous, étudier et comprendre la violence extrême. Tandis qu’identifier des stratégies susceptibles de les tenir en échec serait l’objectif de la politique de l’anti-violence que Balibar appelle « civilité ».