1C’est Antonio Banfi, l’un des premiers penseurs italiens du XX^e siècle sensible aux thèmes de la philosophie européenne contemporaine, qui fit connaître la phénoménologie en Italie. Né en 1886 à Vimercate, dans les environs de Milan, il fit ses études à l’Académie scientifico-littéraire de Milan, qui donnera naissance à l’Università degli Studi, fondée en 1924. Il croise le chemin de Pietro Martinetti et rencontre Georg Simmel en 1910, à Berlin, où travaillaient d’éminents penseurs. La connaissance de la phénoménologie husserlienne fut donc postérieure : on en retrouve une première trace dans une lettre de 1916, écrite à un ami depuis le front ; il rappelle que, avant d’être appelé sous les drapeaux, il avait commencé à étudier les Recherches logiques d’Husserl [1]. Il en poursuivra la lecture après la fin de la guerre, et fit la connaissance du philosophe allemand en 1923, à Chiavari en Ligurie, eut une correspondance assidue avec lui, puis avec sa veuve.

2Cette relation introduisit progressivement Husserl en Italie : soulignons que ce n’est pas un philosophe « phénoménologue » qui le fit connaître ; Banfi était en effet trop pétri de Simmel, de philosophie néo-kantienne, et d’une passion contradictoire pour Hegel, pour être considéré comme un authentique « disciple ». D’autre part, Banfi réussit à mettre en relation Simmel et Husserl, même s’il le fit de manière non spécifique. Chez Simmel, il entrevoit en effet certaines affinités avec Husserl : une série de relations culturelles qui doivent être considérées dans leur idéalité objective en découvrant la structure par des analyses patientes et des références concrètes. C’est ce genre de « structure » qu’il perçoit dans la phénoménologie [avec une attitude phénoménologique qui influencera les développements successifs de la pensée de Banfi].

3Nous retrouvons cette double tendance chez Banfi – l’hybride de la vie et la trace de la raison qui vit en elle – dans un ouvrage datant de 1922, La Philosophie et la vie spirituelle, où l’on reconnaît le caractère « problématisant » qu’il attribue à la pensée philosophique, qui ne peut plus se présenter comme la recherche d’un « monde suprasensible et métaphysique, harmonieux, cohérent et concret » mais apparaît au contraire, selon un paradigme néokantien évident, comme l’étude du rapport formel entre la pensée et la réalité, « comme l’a priori qui justifie l’adhésion du savoir aux choses », sans pouvoir cependant « s’élever devant notre esprit en une forme concrète, une réalité absolue et totalement indépendante [2] ».

4Le programme de Banfi se rapproche donc progressivement du programme phénoménologique : la philosophie est l’explication de la raison, considérée cependant comme possibilité d’ouverture face à la variété de l’expérience, dans le seul but d’en intégrer rationnellement les horizons partiels dans l’infinité d’un processus qui est le devenir même de l’Histoire et de ses dialectiques dynamiques. Dynamiques présentes dans la « summa » de la pensée de Banfi, la Recherche de la réalité, publiée après sa mort en 1959 mais préparée par Banfi lui-même en 1956. Là aussi, Banfi souligne le caractère « génétique » de la raison, qui ne représente ni acte ni une faculté, mais le sens et la direction d’un processus de l’expérience humaine. Gabriele Scaramuzza (1939), un des exégètes les plus vigilants des versants esthétiques de l’École phénoménologique milanaise, souligne le « chemin idéal » de la raison banfienne : « sa formation prend son départ dans l’expérience avant d’évoluer vers les sphères autonomes de la théorie ; elle s’enracine dans le terreau des savoirs pragmatiques – comme réponse à des exigences qui leur sont immanentes – avant de s’accomplir pleinement sur le plan des sciences et de la philosophie [3] ».

5C’est donc par ces voies « indirectes » que, à travers Banfi – qui possédait un exceptionnel tempérament de « maître » – se forme une école appelée « École de Milan », qui eut comme référence théorique essentielle et première, la phénoménologie. De cette École, qui n’avait rien d’un appareil militant rigide, sont nées les intelligences les plus brillantes de la culture italienne du XX^e siècle ; on vit apparaître, aux côtés de philosophes « professionnels » (Enzo Paci, Giulio Preti, Remo Cantoni, Dino Formaggio, Luciano Anceschi, Luigi Rognoni, Giovanni Maria Bertin, Fulvio Papi) de grands poètes comme Vittorio Sereni et Antonia Pozzi, des musiciens, des réalisateurs, des intellectuels qui, dans l’après-guerre, se consacrèrent à l’engagement social et politique (Banfi fut sénateur du parti communiste). L’École de Banfi, au-delà des anecdotes, ne fut jamais un petit cercle d’amis, mais un véritable lieu de débats où, à côté de profondes et durables amitiés, de discussions enflammées et fécondes, se développèrent des antagonismes, personnels et philosophiques, qui marquèrent parfois durant des décennies les histoires universitaires. Fulvio Papi (1930) (peut-être l’élève le plus proche, même si c’était le dernier, du rationalisme critique de Banfi et de la multiplicité de ses perspectives) écrivit à juste titre que l’École milanaise fut un creuset d’idées qui traversèrent notre temps, véhiculant souvent dans notre pays les tendances principales de la philosophie contemporaine, du néo-kantisme à la phénoménologie, de l’existentialisme au positivisme logique. Néanmoins, « Si l’on entend par École la répétition, même élargie, de thèmes d’origine, alors il n’y eut jamais, à proprement parler, d’École et, du reste, Banfi désirait que chacun trouva à sa façon sa propre voie philosophique ; à ses yeux, l’universitaire n’avait pas pour vocation de faire école [4] ».

6Les différends qui traversèrent cette École et l’empêchèrent de suivre une même direction sont peut-être un héritage indirect de Banfi lui-même, s’il est vrai que, comme l’écrit Papi, la philosophie est pour Banfi un « lieu aporétique » : « la condition même de la philosophie est contradictoire car, pour donner une image, elle est comme une surface qui reporte d’un côté et de l’autre le même dessin, mais les surfaces de ces dessins ne coïncident jamais [5] ».

7Cette figure est particulièrement efficace non seulement pour dessiner la pensée de Banfi, mais aussi pour illustrer le parcours de la phénoménologie en Italie, où les dessins théoriques, même s’ils ne sont peut-être pas si différents entre eux, ne pouvaient jamais coïncider parce que dessinés sur les versants opposés d’une même feuille. C’est évident dans le domaine de l’esthétique phénoménologique, par exemple, (où la phénoménologie italienne a sans doute excellé) où existe encore l’opposition entre les deux principaux exposants « esthétiques » de son École, à savoir Luciano Anceschi (1911-1995) et Dino Formaggio (1914-2009).

8Ce dernier, en raison de l’influence de l’esthétique française contemporaine, incarne les exigences d’une fondation « scientifique » de l’esthétique se tournant, avec une grande attention, vers ces recherches phénoménologiques qui, avec Merleau-Ponty et Dufrenne, insistaient sur le sens fondateur d’une esthétique : prise dans son sens étymologique, elle cherchait dans l’expérience esthético-corporelle la possibilité de repérer les noyaux cognitifs de l’artistique. Dans cette direction, Formaggio relève la différence entre une esthétique générale (qui étudie les usages corporels dans ses dynamiques expérientielles) et une esthétique spéciale s’adressant aux processus récepteurs et producteurs qui appliquent cette sensibilité formatrice à l’artistique. Cela permet d’éviter des équivoques ontologiques et de concentrer l’attention sur les questions gnoséologiques et les domaines communicatifs de l’artistique dans toutes leurs articulations.

9Quant à Luciano Anceschi, il déclare explicitement vouloir se situer sur un « nouveau » plan phénoménologique, définissant ce qu’il appelle la « nouvelle phénoménologie critique » comme un horizon qui, tout en prenant ses origines chez Husserl, « trouve en Dewey une correction efficace » (et l’idée que Dewey puisse « corriger » Husserl donne des indications précises sur ce point de vue) et, chez Banfi, un « interprète critique sur les modes de notre culture [6] ». La phénoménologie devient ainsi une critique rigoureuse « des énonciations dogmatiques et “absolutistes” au nom d’une pensée qui se construit toujours soi-même en même temps que la construction du vivre humain [7] ».

10Cet exemple est la meilleure illustration du fait que la phénoménologie, dans le sillage de Banfi, entre en Italie déjà « contaminée » : Banfi ne fut pas, au sens propre, un phénoménologue (et ne prétendit d’ailleurs jamais l’être), ses élèves ne le furent pas non plus, même quand leurs premiers écrits tendent à s’inspirer de thèmes phénoménologiques. Preti ne se laissa jamais séduire, Cantoni n’en prit que quelques aspects marginaux (préférant plutôt la perspective de Nicolai Hartmann) ; seul Paci (1911-1976) en adopta pleinement les exigences, mais à l’époque où le Maître n’exerçait plus son influence formatrice ou avait déjà disparu. D’autre part, le génie théorique de Preti ne pouvait « oublier » Husserl, même si de fortes instances épistémologiques se superposèrent chez lui, liées au néo-positivisme logique et à la pensée analytique anglo-saxonne naissante. La présence de la phénoménologie, encore aujourd’hui, à l’Université de Florence où Preti enseigna plus longtemps, d’abord avec Ermanno Migliorini puis, de nos jours, avec Paolo Parrini et Roberta Lanfredini, en est une preuve.

11Il est cependant certain que l’héritage phénoménologique de Banfi et la caractérisation de l’École de Milan comme pouvant se référer à la phénoménologie, reviennent en grande partie à Enzo Paci, qui introduisit Husserl de manière systématique, mais encouragea aussi les premières traductions italiennes de ses travaux. Paci fut particulièrement influencé par le dernier Husserl, avec une référence particulière à la Crise des sciences européennes, mais grâce à une personnalité forte et fascinante, il réussit à faire dialoguer Husserl avec d’autres exigences, à première vue éloignées de lui, comme la pensée marxiste. Comme le démontre l’un de ses ouvrages principaux, conçu comme commentaire à la Crise, – Fonction des sciences et sens de l’homme (1963) – de Husserl, la tentative de conjuguer marxisme et phénoménologie passe par la référence à la subjectivité historiquement entendue comme constitutive de valeur, concrètement déterminée, qui instaure, dans les conditions toujours nouvelles du développement, un horizon ouvert. Paci reprit donc la thématique husserlienne du « monde de la vie » en tant que concept « capable de connecter la référence à une réalité historique sous-jacente à toute construction théorique posant l’accent sur les déterminations matérielles qui conditionnent le travail subjectif dans un développement social à travers une conflictualité historique [8] ». C’est ici que l’on saisit quelles sont les « racines » de la position de Paci, liées non seulement à Banfi, mais aussi à la première pensée existentialiste ou mieux, à une compréhension des profondes relations culturelles entre savoirs et pratiques. En 1951, Paci fonda en effet Aut Aut, revue de philosophie et de culture (à laquelle collaborèrent Gillo Dorfles et Luigi Rognoni) qui s’intéressait aux arts, à l’architecture et à la poésie. C’est dans ce contexte, entre la fin des années cinquante et tout au long des années soixante, quand Paci commença à enseigner à Milan (1958), et avec la publication de Temps et vérité dans la phénoménologie de Husserl (1961), que commence la deuxième phase de l’« École de Milan ».

121960 est une année que l’on peut tenir pour symbolique. Paci s’occupa en effet pour la maison d’édition Il Saggiatore (dirigée par Alberto Mondadori, un autre élève de Banfi) d’un recueil d’essais intitulé Hommage à Husserl, auquel collaborèrent entre autres Banfi (avec un article posthume), Enrico Filippini (élève de Paci et premier traducteur de Husserl en Italie), Guido Neri, ainsi que d’autres penseurs comme Enzo Melandri (qui porta la phénoménologie à l’Université de Bologne, où travaille encore son élève Stefano Besoli), Leo Lugarini, Giuseppe Semerari (qui fonda à l’Université de Bari un groupe phénoménologique toujours très proche du groupe milanais) et Sofia Vanni Rovighi, qui enseignait à l’Université catholique de Milan et qui fut toujours ouverte à ses collègues milanais « laïcs ». La phénoménologie, en Italie, n’est donc pas identifiable avec Milan et son « École ». Mais, sans aucun doute, Paci eut, à partir des années soixante, un rôle « d’entraînement » essentiel. Fulvio Papi a raison de voir chez Paci le moteur d’une « renaissance de la raison » face à la quantification (politico-sociale aussi) de la contemporanéité [9]. C’est aussi dans cette optique que l’on comprend sa proximité, semblable à celle qui impliqua Sartre, avec des thèmes qui tentent de conjuguer phénoménologie et marxisme, sur une voie qui fut initialement suivie par certains de ses plus jeunes élèves, comme Guido Neri (1935-2001), Pier Aldo Rovatti (1942), Salvatore Veca (1943), Amedeo Vigorelli (1950). Mais si Rovatti, Veca et Vigorelli prirent ensuite d’autres chemins qui les éloignèrent de la phénoménologie (parfois, mais pas toujours, de ses traditions très variées), Neri représente un aspect significatif de l’École de Milan (il n’enseigna jamais à l’Université de Milan). Dans un texte de 2000, il rappelle en effet que, depuis les années 1955-1957, quand Paci enseignait encore à Pavie, une génération formée autour de la « lecture des Idées I » et de la « grande mais désormais dépassée interprétation banfienne » de Husserl, découvrit, grâce à Paci, la Crise des sciences européennes, dont il « radicalisait » le point de vue, si bien qu’il considérait désormais Husserl comme « plus existentiel que Heidegger [10] ». C’est de la découverte des manuscrits inédits husserliens que « voyait le jour une image de la phénoménologie complètement transfigurée, presque méconnaissable » : la conscience pure husserlienne « était remplacée par la nouvelle subjectivité incarnée, avec toute la passivité et l’opacité de la perception corporelle ». Cet effet radicalement anti-idéaliste de la relecture husserlienne de Paci, qui rompait (sur le terrain culturel aussi, comme le souligne Neri) l’équilibre désormais fragile du rationalisme critique de la tradition milanaise, après la double rencontre avec Whitehead et Merleau-Ponty, « se reliait indirectement à ce profond virage que connaissait la phénoménologie dans la période de Fribourg, avec la relève entre Husserl et Heidegger [11] ». Neri, en soulignant implicitement la distraction de Paci concernant Heidegger, souligne ainsi un point essentiel pour comprendre, encore aujourd’hui, la lecture husserlienne (toujours éloignée de Heidegger) de l’« École milanaise ».

13En Europe en effet, et surtout en France, la « découverte » de la phénoménologie husserlienne emprunte depuis les années quarante le parcours de l’« hérésie » heideggérienne : le Husserl de Sartre et de Merleau-Ponty est déjà traversé par des thèmes critiques qui dérivent, plus ou moins directement, de Heidegger. Cela ne se produisit pas en Italie, même en considérant l’oubli total de cet auteur par Banfi et sa marginalisation chez Paci, trop proche des thèmes de l’intentionnalité et de la pluralité encyclopédique des « ontologies » pour se laisser séduire par les sirènes d’une seule perspective ontologique. Le second Heidegger est encore plus absent : lu, souvent avec la médiation de Gadamer, par l’École turinoise qui se forma autour de Luigi Pareyson, avec Gianni Vattimo comme héritier lucide, il suivit un parcours d’interprétation critique faisant totalement abstraction de Husserl et des origines phénoménologiques. La rivalité, universitaire aussi, entre les deux « Écoles », empêcha des influences durables. Les élèves directs de Paci, qui enseignèrent ou enseignent encore aujourd’hui à l’Université de Milan, tout comme ceux qui travaillent ailleurs, ont souvent parcouru des chemins ignorant Heidegger ou contraires à sa pensée. Il en fut autrement avec la phénoménologie française et en particulier avec la pensée de Merleau-Ponty dont Paci fit traduire la Phénoménologie de la perception [12](par son élève Andrea Bonomi (1940), auteur d’un des premiers essais italiens sur le philosophe français, Un autre élève de Paci, Stefano Zecchi (1945), lorsqu’il analyse la pensée phénoménologique après Husserl, semble reléguer Heidegger à une position marginale, considérant la « galaxie » phénoménologique [13] dans une perspective plus ample.

14Carlo Sini (1933), qui fut élève de Bariè, même s’il obtint son diplôme avec Paci, représente une exception. Tout en occupant la chaire de Philosophie théorétique de Paci à Milan, et tout en ayant récemment consacré un bref ouvrage [14] au maître, son parcours de pensée articulé et complexe rencontre seulement de loin la phénoménologie husserlienne, qui reste toutefois pour lui une référence essentielle, très vite liée à Peirce et, par la suite, à Heidegger, Nietzsche, Wittgenstein. Cependant, malgré la distance plusieurs fois soulignée, Husserl est toujours présent chez Sini, même de manière non dogmatique. Tout en notant que la méthode et l’École de la phénoménologie ont « décliné », Sini observe que la méthode phénoménologique est encore importante pour déterminer, dans les pratiques des savoirs, une sorte de « phénoménographie », généalogie des gestualités donneuses de sens.

15Le parcours phénoménologique emprunté par Paci, avec toutefois des perspectives et des solutions différentes, est cependant encore vivant et actif à Milan, grâce à Dino Formaggio que nous avons déjà cité et grâce au travail d’un autre élève (et successeur) de Paci, Giovanni Piana (1940), à qui l’on doit, au-delà des rhétoriques et obscures opérations syncrétiques, une lecture originale de la pensée phénoménologique. Piana, qui s’est consacré à la pensée phénoménologique dès le début des années soixante et à qui l’on doit la traduction des Recherches logiques, aime qualifier de « structuralisme phénoménologique » sa position théorique, en grande partie consacrée à la formation d’une philosophie de l’expérience [15]. Cette expression ne prétend pas imaginer un mélange entre phénoménologie et ce que l’on a l’habitude de définir historiquement comme structuralisme, plus ou moins linguistique. Piana pense au contraire que le mot allemand Wesen propose une nuance qui pourrait être mieux exprimée par « structure » plutôt que par essence. La méthode phénoménologique veut donc caractériser les actes de l’expérience, soulignant leurs différences de structure. Attirer l’attention sur la structure revient à insister sur le sens véritable, et avant tout polémique, de la demande phénoménologique autour des « essences ». Cela signifie, chose fondamentale pour Piana, insister sur l’antipsychologisme comme exigence primaire pour la phénoménologie, étant donné que la dimension psychologique s’est insinuée dans la tradition phénoménologique, d’abord en France, avec Merleau-Ponty et Sartre, au point que Piana pense que ces philosophes ont moins de relations théoriques avec la phénoménologie que des penseurs comme Cassirer ou Wittgenstein, certes plus éloignés de Husserl. Au même moment, cependant, et c’est le point qui unit la plupart des élèves de Piana, d’Elio Franzini (1956) à Paolo Spinicci (1958), qui enseignent à l’Université de Milan, jusqu’à Enzo Costa (1963) [16], qui enseigne à l’Université du Molise, la phénoménologie ne peut pas être réduite à une « variante » de la philosophie analytique, à un descriptivisme banal et superficiel, incapable de discerner ce qui est significatif de ce qui ne l’est pas, se contentant d’ajouter les résultats descriptifs les uns aux autres. Le but de la phénoménologie, souligne Piana, n’est pas d’accumuler à l’aveuglette descriptions sur descriptions, mais – par la description – de mettre en évidence certaines circonstances significatives d’ordre structural. Par conséquent, il pense que l’expérience possède, dans chacune de ses manifestations, une structure, que la recherche phénoménologique doit rendre évidente, en en montrant avec clarté les nœuds et articulations. Cette doctrine de l’expérience, qui s’éloigne de toute forme d’idéalisme que Piana reproche explicitement au dernier Husserl, sans oublier toutefois l’importante fonction idéologique, éthique et idéale des derniers ouvrages husserliens, met au cœur de la réflexion philosophique le seul lien entre Husserl et la tradition empiriste, dans le but d’en éliminer tout thème heideggérien, soulignant plutôt la notion wittgensteinienne de « jeu linguistique ».

16Cette notion est reprise, pour terminer, par Paolo Spinicci, dont les premiers travaux présentent une perspective philosophique clairement influencée par Piana. Pour Spinicci, la phénoménologie est avant tout une méthode d’éclaircissement conceptuel qui voit dans l’expérience, le terrain exemplaire permettant d’expliciter les distinctions conceptuelles et d’enraciner l’historicité et la variété des langages dans les formes originaires de l’expérience perceptive. C’est dans cette perspective que doit être relue et interprétée la thématique husserlienne de l’antéprédicativité : non pas comme fondation transcendantale de la logique ni comme genèse psychologique à affiner avec les instruments d’une recherche empirique plus consciente, mais comme une explication philosophique qui se joue sur le terrain des exemples. L’influence du deuxième Wittgenstein est à l’origine de cette lecture de la phénoménologie husserlienne, avec – pour Spinicci – la conviction que, d’un point de vue méthodologique, la phénoménologie peut être entendue comme une voix qui, à côté d’autres, concourt à définir une méthode descriptive d’analyse conceptuelle fondée sur l’expérience dans ses différentes formes et caractérisée par le refus du réductionnisme d’inspiration psychologiste et naturaliste. On ne tend plus vers une philosophie phénoménologique (quel que puisse être le sens que l’on donne à ce mot), mais on veut donner une contribution spécifique à une réflexion philosophique d’inspiration analytique et descriptive.

17L’aspect transcendantal de la phénoménologie disparaît même là où, au cœur du discours, se pose la question du monde de la vie qui, s’il n’est pas le lien transcendantal de notre expérience, ne se pose pas non plus comme l’écho immanent du monde objectif auquel, de fait, nous appartenons. C’est au contraire notre monde qui se développe dans l’expérience et qui se pose comme étant la base sur quoi s’appuient le bon sens de notre langage et la possibilité de connaître cette réalité objective qui existe indépendamment des formes de notre expérience. Éclairer le monde de la vie signifie aussi comprendre comment, au-delà de la réalité objective des choses, il y a de la place pour notre monde qui se construit dans l’expérience selon les raisons et les formes qui traversent notre sensibilité [17].

18Dans la recherche milanaise actuelle, on n’efface pourtant pas l’aspect pour ainsi dire radical de la phénoménologie, qui remonte plus directement à Banfi et à Paci, et qui, à travers une philosophie de l’expérience, veut remonter à une fondation transcendantale qui récupère le sens scientifique et théorique de la phénoménologie. La phénoménologie reste une tentative pour saisir, en utilisant aussi le discours de Merleau-Ponty, les plans symboliques qui se trouvent à l’intérieur du visible, pour en révéler les épaisseurs invisibles, ces mondes possibles qui sont le noyau fuyant du monde de la vie. C’est le devoir critique de la phénoménologie, la base de son discours rationnel, que d’exiger la thématisation de la question de l’intentionnalité fuyante afin de saisir l’essence descriptive dans un recommencement de l’expérience susceptible d’explorer, sur la base des représentations réelles, le statut de possibilité qui anime les dimensions temporelles de l’expérience. Si l’auteur de ces lignes travaille dans cette perspective [18], le discours philosophique d’Enzo Costa emprunte aussi le sillage « transcendantal » de la phénoménologie, dans la conviction qu’elle se pose comme un mouvement de pensée où l’on récupère le principe de « manifestativité », et donc la perspective selon laquelle l’être ne se trouve pas derrière le phénomène, mais se montre dans le phénomène. Sur la base du principe de « manifestativité », Costa a donc interprété la phénoménologie à partir de la notion de genèse transcendantale, selon laquelle tout commencement ne prend sens et valeur qu’à partir du devenu ; et c’est seulement à partir de cela qu’il peut être ciblé et reconstruit. De cette manière, l’intentionnalité se montre dans ses racines passives et, au lieu d’être un acte du sujet, elle apparaît comme une tendance qui le constitue. Le sujet se trouve à l’intérieur d’un sens qui le précède et le génère. Étant donné que, du point de vue de la constitution transcendantale, il n’y a pas de formes préexistantes ni de sens transcendantal qui précèdent le mouvement de la temporalisation et de la « manifestativité », il s’agit toujours de voir comment la forme peut se former à partir de l’informe, et comment cette génération n’a pas simplement une valeur empirico-factuelle (qui liquiderait toute requête philosophique), mais justement une valeur transcendantale et constitutive. Dans la perspective de Costa, cette subjectivité, où le monde ne peut être donné que par allusions et qui ne peut donc saisir le sens du monde que « comme la transcendant elle-même », est donc transcendantale. Cela signifie que la subjectivité transcendantale est une subjectivité finie et que c’est l’interdépendance de la sensibilité et de la phénoménalité qui la rend ainsi. Costa veut donc montrer la valeur fondamentale de l’esthétique transcendantale à l’intérieur du complexe projet husserlien. C’est dans la rationalité inhérente à la structuration des contenus sensibles que l’on cherche la justification pour des prises de positions philosophiquement plus difficiles et la notion même de subjectivité transcendantale se trouve interprétée à partir du primat de la sensibilité. Il en découle l’idée d’une capacité d’autostructuration des données de l’expérience, qui arrivent sur la scène de la présence en montrant déjà une forme indépendante du schéma conceptuel [19].

19Dans cette perspective, le sens phénoménologique de la philosophie de Heidegger peut aussi être récupéré comme une phénoménologie des processus d’expérience qui conduisent du terrain antéprédicatif à celui du jugement. À Milan, la phénoménologie revient peut-être aujourd’hui à l’esprit de ses origines. Elle peut ainsi renouveler son parcours et le poursuivre vers une philosophie de l’expérience saisissant le sens complexe du rapport avec le monde qui l’entoure, en développant le sens d’une idée de raison qui, chez Husserl, se place toujours dans le dénivellement entre notre savoir et la vérité, et se configure donc comme un mouvement de transcendance mettant sans cesse en discussion la structure des mondes historiques et des savoirs constitués.