1Existe-t-il quelque chose comme une philosophie « italienne » au XX^e siècle, au-delà de l’appartenance nationale de ceux qui y contribuent ? La question ne cesse de faire débat, et l’Italian Theory est devenue rapidement un grand sujet au centre des colloques, journées d’études, livres et articles [1]. L’intérêt pour la question vient indubitablement du rayonnement international de quelques philosophes d’origine italienne, parmi lesquels on citera Umberto Eco, Norberto Bobbio, Giorgio Agamben, Silvia Federici, Antonio Negri, Luisa Muraro, Roberto Esposito, Rosi Braidotti, Gianni Vattimo, Maurizio Ferraris, entre autres. Même une liste aussi restreinte montre que la pensée italienne, si elle existe, n’est ni une ni localisée sur le sol national italien, mais se produit partout dans le monde, dans les universités américaines ou européennes et même, dans certains cas, en dehors de l’académie. Son caractère principal pourrait précisément être son passage par l’extérieur et la contamination par d’autres philosophies dans un contexte de mondialisation des sciences humaines universitaires [2], la sortie de soi-même pour épouser une forme d’itinérance ou de déterritorialisation, qui sont des « ouvertures sur le monde [3] », ou encore l’exode et l’immigration à la fois comme expériences et sujets d’enquête [4].

2L’un des mérites du dossier composé par Paolo Quintili est de montrer comment cette déterritorialisation est aussi une décentration, qui implique, à l’intérieur même du contexte géographique italien, une multiplication des centres de production de la philosophie (Rome, Milan, Turin, Naples, Florence-Pise, Lecce-Bari, Calabre-Sicile, auxquels on pourrait ajouter Gênes, Bologne et Trieste), qui la distingue non seulement du centralisme parisien français, mais aussi du plus grand nombre de pays européens. Cette caractéristique de la pensée italienne avait été déjà soulignée par Antonio Negri dans un essai qui se situe au début de la réflexion sur la « différence italienne » : la différence en tant que résistance, qui, selon lui, marque la pensée italienne depuis Gramsci jusqu’au féminisme, en passant par l’opéraïsme, est produite par l’absence d’un centre [5]. On pourrait ajouter que cette absence d’une capitale ou d’une école dominante est aussi le produit d’une philosophie se construisant dans une terre qui ne coïncide pas avec la nation, et comme une tentative de construire la nation elle-même [6].

3Loin d’être secondaire, cette « exception géographique » a rendu la philosophie italienne très réceptive aux apports de la philosophie allemande, dans la première moitié du XX^e siècle, et à la philosophie anglo-saxonne (particulièrement la philosophie analytique) et française (structuralisme, post-structuralisme et déconstruction) à partir des années soixante-dix. Ces influences hétérogènes ont donné lieu à une multiplicité d’« écoles » philosophiques souvent rivales, mais aussi profondément liées entre elles. C’est bien pour cette raison que, encore avant le « passage par l’extérieur » nord-américain, à l’instar de la French Theory, toute philosophie italienne est déjà le creuset d’une hybridation théorique et d’un métissage d’influences [7], au point que la mise en avant du caractère national de la « théorie » apparaît pour le moins problématique. Franzini, par exemple, montre que l’École de Milan n’a été qu’un « creuset d’idées » : néokantisme, phénoménologie, existentialisme, positivisme logique. Doit-on parler d’éclectisme ? N’est-ce pas plutôt, comme le pensait Antonio Banfi, que la philosophie elle-même est un « lieu aporétique » ? Même si nous regardons une expérience aussi significative que l’opéraïsme, qui représente peut-être aujourd’hui le courant italien de philosophie politique le plus connu à travers le monde, il est indéniable qu’il plonge ses racines dans la dimension internationale et transnationale du mouvement ouvrier et que ses expériences les plus significatives trouvent leur origine à l’étranger [8].

4Or, cette hybridation théorique est particulièrement visible lorsque nous nous penchons sur l’histoire des courants philosophiques hétérogènes qui traversent la réalité italienne, et c’est bien là la deuxième raison pour laquelle ce dossier est précieux. En effet, les contributions de Perniola, Stancati, Franzini, Dalmasso, parmi les autres, se révèlent très utiles pour le lecteur français, car, précisément en France, la « théorie italienne » a fait l’objet d’une « réception amnésique », aveugle à l’histoire politique et intellectuelle qui la sous-tend [9]. Au fil de ces contributions émerge une série de noms, qui sont peut-être moins connus au niveau international, et pourtant bien familiers à ceux qui se sont formés en philosophie en Italie : Luigi Pareyson, Pietro Chiodi, Enzo Paci, Ludovico Geymonat, Emilio Garroni, Tullio de Mauro, Giulio Preti, Luciano Anceschi, Nicola Abbagnano, Galvano Della Volpe, Mario Tronti, Enzo Melandri, Pier Aldo Rovatti, Carlo Sini. On voit alors que l’influence de l’étranger est toujours aussi filtrée par une histoire italienne : le Heidegger d’Être et Temps est lu à travers des catégories historicistes dérivées de Croce et de l’actualisme de Gentile, l’herméneutique de Gadamer est d’abord lue à l’intérieur d’une ligne de pensée catholique, et enfin le post-structuralisme français et, notamment, les questions de la désubjectivation et du textualisme ont été lues à travers un filtre déjà construit autour de la triade Husserl-Heidegger-Nietzsche. Le même discours vaut pour la réception de Marx, dont Morfino reconstruit avec attention les lectures contemporaines italiennes qui sont conflictuelles précisément dans la mesure où elles recouvrent différentes traditions plus anciennes. Le poids de la tradition est ici directement proportionnel à l’importance de la dimension historique dans l’enseignement de la philosophie au lycée et à l’Université, car, au moins depuis la réforme Gentile, on aborde la philosophie moins à partir de la structure logique de la sentence ou du commentaire du texte, que par l’idée d’une dimension nécessairement historique de la pensée. De cette façon, chaque « théorie » est aussi une interprétation de la façon dont on écrit l’histoire de la philosophie.

5Le troisième point important du dossier est l’accent mis sur les particularités historiques et sociologiques de la tradition analytique et de la philosophie des sciences italiennes, qui sont le plus souvent oubliées lorsque l’on parle d’Italian Theory. De ce point de vue, l’article de Stancati montre avec clarté et brio la particularité de la philosophie du langage dans le contexte italien, qui s’est formée en équilibre entre trois paradigmes : la linguistique générale, la sémiotique et la philosophie analytique. Les deux premiers courants représentent chacun des propositions philosophiques à part entière, par rapport auxquelles la philosophie analytique italienne a dû prendre position sinon batailler sur ses marges pour pouvoir définir son espace et ses frontières [10]. De façon analogue, Gozzano peut montrer le prix que la philosophie des sciences italiennes a dû payer au scepticisme de Croce et Gentile, mais aussi le rôle crucial de certaines institutions comme La società italiana di Logica e filosofia della scienza. Le rôle des institutions, de l’inscription disciplinaire, du marché des idées et des réseaux de sociabilité dans l’affirmation de courants hétérogènes de la philosophie en Italie est un beau sujet qui semble attendre encore son auteur [11]. Une sociologie de la philosophie italienne pourrait effectivement circonscrire avec plus de précision le rapport entre la forme de l’enseignement et la production philosophique, la relation entre le métier de professeur universitaire et l’activité du philosophe, la position de la philosophie dans la hiérarchie des savoirs non seulement universitaires mais aussi dans l’espace publique : l’énorme succès des festivals de philosophie en Italie représente, par exemple, une voie alternative par rapport à l’omniprésence médiatique du philosophe français.

6Pour finir, alors que Paolo Quintili évoque les grands axes organisant la pensée italienne (les naturalismes, les philosophies de l’histoire et les philosophies de la politique) je voudrais indiquer ici un certain nombre de sujets ou de thématiques qui ont été portés à l’attention, ces dernières années, par l’essor de l’Italian Theory, mais que l’on peut retrouver également au fil du dossier. En premier lieu, la question du conflit dans l’interprétation du politique et pas seulement. Alors que le modèle hobbesien centré sur la neutralisation du conflit semble s’étendre jusqu’à l’éthique de la communication habermasienne, la pensée politique italienne a assigné depuis Machiavel un primat ontologique au conflit, à la fois en tant que mode fondamental de la relation politique et puissance qui s’oppose à la nécessité. Cette présence simultanée de plusieurs ordres contradictoires et l’idée du conflit comme ressource à l’origine même du politique plutôt que comme « problème » à dépasser par le contrat social, sont bien présentes à la fois dans l’article d’Esposito et dans celui de Perniola, lequel souligne fortement le lien entre la pensée esthétique italienne et la question du comment penser le conflit après 1968. Mais cette même question est aussi au centre de la « polémique » qui traverse l’Italian Theory : alors qu’Esposito tend à intégrer la thématique du conflit dans une longue histoire de la politique italienne, remontant jusqu’à Machiavel, la galaxie « post-opéraïste » souligne la discontinuité forte représentée par l’opéraïsme de Tronti, Panzieri, Alquati, et plus généralement par les luttes ouvrières et étudiantes des années soixante et soixante-dix, montrant le conflit comme une puissance d’inventivité et d’innovation radicale et matérielle « par le bas [12] ». Ces divergences n’éliminent pas l’impression que, depuis les micro-conflits de la vie quotidienne de Rovatti [13] jusqu’à la production des classes elles-mêmes par le déploiement historique de la lutte chez Negri, la catégorie de « conflit » oriente la perception elle-même du politique. Autrement dit, s’il y a une spécificité de la relation politique pour la philosophie italienne, c’est qu’elle est conflictuelle. Dario Gentili appelle ainsi sinisteritas cette part maudite de la philosophie italienne, la pensée antagoniste qui reconnaît la nécessité du conflit et d’un sujet antagoniste comme conditions essentielles du politique et de la philosophie [14]. Or, cette spécificité tout italienne de la sinisteritas explique en partie le succès de l’Italian Theory à travers le monde, car si, dans le paradigme biopolitique, la vie est devenue le terrain lui-même de ce conflit, jamais comme aujourd’hui, le traitement exclusivement éthique du politique se révèle complètement inefficace contre le pouvoir de l’économie et de la politique néolibérale [15].

7Le deuxième sujet qui émerge avec force dans les articles de cette livraison de Rue Descartes est celui de la nature. Loin de réduire cette nature au biologique, Esposito en fait la limite interne à l’histoire, une sorte de noyau non-historicisable de l’histoire elle-même qui n’est rien d’autre que l’excès de corporéité par rapport à l’histoire. Pour le philosophe napolitain, sur ce point véritable héritier de Gianbattista Vico, l’idée de nature comme résistance à une historicisation totale et sans résidus, s’exprimant dans le rapport entre vie biologique et vie politique, c’est l’antidote qui a préservé la philosophie italienne de l’abstraction langagière du linguistic turn. Il est évident que l’on ne parle pas, ici, d’une nature physico-biologique, mais du « monde vivant de l’homme lui-même, inséparable de l’espèce humaine et de la relation entre ces deux termes, inséparable de l’usage que l’espèce humaine en fait, de l’attitude qu’elle montre par rapport à la nature [16] ». Ainsi cette « nature » n’est pas non plus métahistorique : comme le montre l’article de Virno, il s’agit d’une nature imbibée d’histoire, une sorte d’histoire naturelle où les présupposés biologiques de la nature humaine s’incarnent dans des phénomènes sociopolitiques qui sont, eux, profondément historiques. Il s’agit, en somme, de dépasser l’alternative nature/histoire (ou mieux, comme le dit Virno, l’alternative entre la dissolution de la métahistoire biologique en histoire empirique et la réabsorption de l’histoire dans la métahistoire), en reconnaissant l’existence d’une nature humaine qui est pourtant déconnectée de toute tentative jusnaturaliste et donc, au sens large, de toute tentation normative de l’homme lui-même [17]. Peut-être que le mot le plus opportun serait alors celui de « matérialisme ». Dans un article qui cherche à atteindre le noyau le plus pur de la philosophie marx-engelsienne, en polémique à la fois avec le pragmatisme et l’idéalisme et avec des accents qui rappellent étrangement le réalisme spéculatif contemporain, Timpanaro conçoit le matérialisme comme la « priorité de la nature sur l’esprit », c’est-à-dire du physique sur le biologique et du biologique sur l’économico-social et culturel. Dire que cette matière naturelle n’est pas réductible à l’historicité humaine signifie qu’elle ne peut pas être « un pur objet de travail humain », mais qu’elle représente en revanche ce « côté passif » de la relation entre l’homme et son milieu, le travail en étant le côté actif. Ainsi l’élément de « passivité dans l’expérience » encore une fois n’exclut pas l’histoire, mais fait signe plutôt vers la nécessaire historicité de la nature dont il faudrait trouver à la fois la soudure et la différence avec l’historicité humaine.

8Il y a là, presque en creux, un troisième sujet de la philosophie italienne qui a été moins souvent remarqué que le théologico-politique ou l’autonomie du politique, et c’est tout simplement la question du travail qui court comme une ligne fragmentée de l’humanisme du travail de Gentile aux observations sur le taylorisme de Gramsci, en passant pour Galvano Della Volpe jusqu’au travail vivant des ouvriéristes et, plus tard, aux sept volumes de la monumentale Filosofia del lavoro (Philosophie du travail) d’Antimo Negri. De façon fragmentaire et dispersée, mais comme l’est – nous l’avons vu – toute la pensée italienne, la question du travail n’a pas cessé de l’inquiéter alors qu’elle semble presque avoir disparu d’autres traditions philosophiques nationales. Dans d’autres contextes nationaux, y compris en France, le travail pouvait faire l’objet de préjugés sociaux dépréciatifs et sembler indigne d’une enquête philosophique d’ampleur, alors que, pour les mêmes raisons, il a paru essentiel pour une philosophie della prassi (de la pratique) italienne originairement ouverte sur un dehors des pratiques de vie, de nature et de corporéité. Dans sa complexité et ses contradictions, c’est encore cet héritage complexe qui explique la réception italienne de la notion de « biopolitique », qui a pu d’emblée apparaître si proche pour nombre de philosophes italiens justement parce que liée presque structurellement aux questions du conflit du corps, de la nature et du travail. Il est certain que, à un moment où la question du travail resurgit dans le champ philosophique, et plus particulièrement en France [18], la pensée italienne pourrait encore une fois figurer comme référence.