1 « Penser avec Derrida… », à quoi nous oserons ajouter, au risque de désorienter certains ou d’en déranger d’autres, « où qu’il soit ». Nous reprenions ainsi, Safaa et moi, pour nous les réappliquer, les ultimes paroles que Derrida avait adressées à ses proches et ses amis, c’est-à-dire, de proche en proche, selon cette politique de l’amitié à laquelle il appelait, à nous tous qui lui survivons, et qui, dans un après-coup encore endeuillé, à un titre ou l’autre, sommes encore affectés par sa disparition. La mention de cet énigmatique lieu, sans nous renvoyer à un insituable au-delà, nous engageait a minima à penser, depuis la place qui était apparemment la nôtre, cet être structurellement posthume qu’il nous aura invité inlassablement, dès ses premiers textes [1], à penser, avec lui, sans lui ; à mesurer au-delà de toute intersubjectivité rassurante, affirmativement et, si possible, joyeusement, ce que recélait ce syntagme « avec X »/« sans X », dans sa langue ou l’autre, l’anglais souvent (avec son intraduisible : without) ; à nous laisser convoquer, à travers ses textes, au lieu depuis lequel il nous aura toujours parlé, qui fut aussi, singulièrement, celui de son écriture. Disons, au lieu de l’écriture.

2 Où qu’il soit, nous saurons au moins cela : le lieu où se trouve à présent Derrida ne peut être autre que celui-là même où, en direct ou en live, il n’a cessé de se tenir et depuis lequel il se sera adressé à nous. La syntaxe de cette dernière expression restera tout aussi incertaine qu’est potentiellement dispersive, dans son économie même, la formule : « au lieu de l’écriture ». Non par un trop plein de sens, mais par un déplacement constant par lequel une amorce de sens embraye immédiatement sur une autre, qui la complique et la dévie. Au lieu de l’écriture, c’est-à-dire, tour à tour et tout à la fois : à la place de l’écriture, en ce lieu ou cet espace, dont l’écriture comme espacement est la phénoménalisation, vers l’espace que produit ou reproduit l’écriture ; à la place de l’écriture comme substitut de l’écriture de Derrida, et à travers elle, de l’écriture qu’il voulait inlassablement nous donner à penser, nos paroles et nos commentaires ici consignés qui s’écartent ou se rapprochent, tangentiellement, d’un lieu dont nous ne pouvons manquer d’être exclus ; ce lieu même qui nous assigne notre statut de survivants et autour duquel nos gloses rôdent sans parvenir à l’atteindre ou le toucher proprement, mais nous fournit ce surplus de vie qui nous donne la force et le désir d’y revenir ; en ce lieu où, « empiriquement », les écrits de Derrida ou d’autres qui lui furent contemporains se rassemblent pour former ce qu’on nomme institutionnellement une archive, ce qui fût le cas, puisque nous nous trouvions réunis pour trois jours à l’IMEC, lequel abrite désormais les écrits de Derrida ; mais en cette autre archive dont l’archive ainsi comprise est la métaphore et la métonymie, laquelle constitue à son tour un moment nécessaire de l’écriture, une certaine scène ou un certain espace où les traces s’organisent, se lient, se communiquent, se prêtent à tous les usages ; en ce lieu où l’écriture au sens large (textes, ouvrages, correspondance, etc.) se rassemble et que l’on nomme l’archive ; en ce lieu ou cet espace dont l’archive est l’analogon, ce que Derrida nomma d’abord l’archiécriture, dont l’écriture comme archive veut conserver, contrôler et organiser les traces, et qu’elle ne peut manquer de laisser échapper, l’archive présupposant la trace, mais non l’inverse [2] ; etc. Tout cela nous ne pouvions manquer de le rappeler et tenter de le thématiser, comme la « chose même », à laquelle nous devions faire retour, avant de pouvoir, de manière responsable, nous risquer à d’autres articulations ou sur d’autres voies. Ce fut fait.

3 Le mal des colloques tient à ce qu’on ne peut « y faire le détail », se plaignait Derrida, qu’on y est contraint « de renoncer à la minutie de la lettre », « aux déplacements microscopiques ou micrologiques » et, « au lieu de traiter des “choses mêmes” », de voir « sa voix emportée par les mouvements de houle d’une sorte de chœur ou de chorale ». Au « mal des colloques » ainsi entendu, venaient se surajouter les contraintes dues aux circonstances (sans doute, pour le meilleur et le pire, un des nombreux effets du mal d’archive [3]), au lieu et à l’agencement singulier de celui-ci (une vingtaine de minutes pour chaque exposé, rassemblés en des trios ou quartettes d’intervenants, suivis d’échanges nourris), chaque intervenant/e se trouvant ainsi exposé/e au risque de ne pas entendre ou faire entendre sa propre voix, de ne la voir lui revenir que par ricochets, comme en écho. Nous risquions même de voir le chœur de ce colloque se disloquer ou ne subsister que sous la forme de bribes de citations ou de conversations enregistrées.

4 En dépit ou peut-être en raison de cette fragilité et de cette fébrilité, une étrange ferveur s’est peu à peu emparée des participants. À consulter les traces ici consignées, comme autant de stèles, et les contributions qui s’y sont rajoutées depuis, nous espérons communiquer quelque chose de l’impression commune, de cette communauté de sentiment, qu’ont pu ressentir les participants, et dont ils se sont fait l’écho. Cette impression, à parcourir les textes réunis ici, par leur rythme et l’aiguisement de leurs analyses, nous la ressentons à nouveau : à savoir qu’il y eut place pour l’un et l’autre, pour cette minutie et ce moment choral – et d’être pour un temps les participants d’un chora(l) work  [4], avec ses inévitables lacunes et son nécessaire filtrage, plutôt qu’à un workshop, ou une série d’ateliers, du moins si l’on s’en tient aux formes traditionnelles du travail et de l’échange dit intellectuel. Dans l’après-coup de ce colloque, nous pourrons nous souvenir que les formes modernes de dérégulation du travail et du non-travail constituent la première des dix plaies du « nouvel ordre mondial [5] » et relever que la question obsessionnelle du travail du deuil était prise, pour Derrida, en une radicalisation du geste marxien, dans la question plus large du travail, de la technique et de l’économie [6].

5 Au risque de l’indiscrétion, les signataires de ce numéro auront répondu favorablement à cette invitation, et, fort logiquement, accepté de séjourner dans l’ouvert de cette structure. De méditer à nouveaux frais cette mort inscrite au sein du propre, dans le vif de la parole vive de l’auteur ou de l’autorité, comme la condition de possibilité de sa phénoménalisation, de la parole vive et du « vouloir dire » ; une mort, qui pour n’être pas (seulement) la mort dite naturelle, n’en est pas (non plus) la pure métaphore ou la simple figure, mais (plutôt) celle qui se signale à nous à chaque fois que nous est donnée la possibilité de la répétition. Or cela se produit à chaque fois qu’il y a écriture, c’est-à-dire – suivant l’élargissement singulier auquel Derrida a soumis ce concept – à chaque fois qu’a lieu quelque chose que nous sommes susceptibles de vouloir nommer, désigner, décrire, raconter ou articuler. Ne serait-ce que sous la forme d’un simple « énoncé de perception », tel que celui qui cherche à désigner, atteindre ou toucher cette personne, ce corps ou cette fleur. L’idéalité de l’expression et l’exemplarité de l’intuition (idéalité de ce qui est perçu et de celui qui perçoit, de ce qui est dit dans l’énoncé comme de celui qui l’énonce), au même titre que la possibilité de la mort ou celle de la répétition, renverrait à cette « seule et même ouverture [7] ». En raison de cette ouverture la distinction entre l’empirique et le transcendantal, entre une analytique des conditions de possibilité et une enquête empirique, voire historique, se trouve fatalement compliquée. En raison de cette complication, que ce soit au titre de la métaphore, de l’architecture, de l’archive, du posthume, de l’écriture poétique, de l’errance de l’adresse (littéraire et amoureuse), de l’exemplarité (dans ses dimensions logique et politique), aucune des contributions ici rassemblées n’a manqué de réarticuler le lieu et le dire, logos et topos. Mais à travers ce premier motif, se jouait une autre articulation et une autre division, interne au « logique », au « langage », au « discours », celle entre poésie et philosophie.

6 Sans prétendre les résumer, qu’il nous soit permis de donner à entendre – au discord près – ce qu’a pu être le chœur, sinon le cœur de ce colloque, et les variations qu’elles nous offrent autour de ces motifs.

7 Geoffrey Bennington revient ainsi sur la trajectoire de Derrida. Partant d’une pensée de la métaphore, où se signale un « rapport originaire à l’espace », dont les effets affleurent dans le discours philosophique, on observerait une montée en puissance d’une autre pensée (plus profonde) de l’analogie, où se jouerait une autre articulation de la déconstruction à l’idée, idée régulatrice au sens kantien ou idée-fin au sens husserlien, ou idée du Bien, pour les excéder. En suivant les implications et les prolongements du débat entre Bachelard et Derrida autour de la métaphore, Charles Alunni interroge le lien du poétique et du « logique » en faisant intervenir une troisième instance : les mathématiques. Et singulièrement la géométrie. Si la nomination d’une fleur – de « cette fleur » – ne nous expose poétiquement que « l’absente de tout bouquet » (Mallarmé, Blanchot), la théorie morphogénétique de la relativité d’échelle, nous présenterait, quant à elle, le « chiffre diagrammatique » de la fleur réelle, présente en tout bouquet.

8 En une brève et saisissante analyse micro-logique, Marian Hobson revient sur la lecture par Derrida du débat entre Husserl et Frege. Attentive à la traduction spatiale des distinctions logiques proposées par Frege et de ce qu’elles impliquent quant à la position de la logique vis-à-vis de la littérature et du poétique, elle relève dans cette opposition un effacement de la « sédimentation », qui forme l’arrière-plan et la trace de la genèse du « logique ». L’attention à celle-ci ne fait nullement basculer la « déconstruction » dans l’illogisme, mais se traduit par une attention redoublée aux stratifications sous-jacentes aux gestes de formalisation ayant court sous le titre de logique, auxquels doivent répondre d’autres pratiques de la formalisation. Parmi les logiques dénombrées par Derrida, trois en particulier reviennent avec insistance à travers ses écrits (la logique de l’identité, la logique du supplément et la logique de l’exemplarité), qui regroupent un ensemble d’opérateurs fonctionnant sur la frontière entre logique et poétique, philosophie et politique. Javier Bassas voit à l’œuvre dans la thèse de troisième cycle de Derrida (Le Problème de la genèse chez Husserl), une troisième forme de praxis d’écriture et un troisième « espace langagier », qui ne seraient ni ceux de la déconstruction, ni ceux de la métaphysique, mais correspondraient au « moment d’un Derrida dialecticien ». L’ensemble de ces incursions converge vers cette « logique spectrale », dont Catherine Paoletti nous rappelle qu’elle représente le lieu le plus intime de la déconstruction, et qu’un espace de hantise lui est nécessairement associé. Elle est l’enjeu même de la question de l’écriture : qui parle ? par quelle(s) voix et de nos technologies contemporaines qui ne cessent d’en mimer ou d’en (re)jouer, bien souvent à leur insu l’être spectral.

9 Dans une lecture toute en subtiles résonances, Mireille Calle-Gruber propose de revisiter le caractère structurel de l’être-posthume en le rapportant à l’événement de l’écriture qui a pour nom Derrida. Inversant la perspective, Satoshi Ukai, interroge cet être-posthume, pour ainsi dire, dans sa littéralité, depuis les lois « non-écrites » qui règlent les rituels mortuaires, singulièrement ceux qui touchent à la mort du père, et qui, selon qu’elles permettent aux survivants d’assigner ou non un lieu au père mort, fondent l’opposition entre deux modalités du travail du deuil. Le lieu où la « subjectivité fantôme prend forme », dont nous parlait Catherine Paoletti, est identifié par Akira Lippit au film entendu non comme médium au sens d’infrastructure formelle ou technique, mais comme « milieu spirituel ». De même l’architecture n’est pas, pour Jérôme Lèbre et Ginette Michaud, un « art de l’espace » quelconque, mais elle constitue plutôt « le lieu de l’espace, de l’espacement par excellence ». Par-delà la métaphore et la rhétorique architecturale, la déconstruction remet en jeu l’unité analogique profonde entre architecture, philosophie et musique, entre topos et logos, l’« expérience de l’espace » qu’elle met en jeu constitue l’un des lieux privilégiés du corpus de Derrida, celui où s’engage un autre rapport à l’institution et par suite une autre politique.

10 Des contributions « asymptotiquement » conjointes de Juan Manuel Garrido et Rosaria Caldarone, Jean-Luc Nancy retient le point où la prise en compte des corps et du « sexe » vient troubler les manières de faire ou d’être ensemble (être-avec ou être-sans). À la « chorégraphie » qui, selon l’une, déplace, trouble, démultiplie la différence sexuelle, répond chez l’autre, le « sans fin » de la fleur simplement belle, de cet « organe » végétal coupé de sa finalité reproductive, comme une métaphore d’une coupure pure sans négativité – donc adialectique. On comprend dans ces conditions qu’il suffise d’une légère insistance, d’une fine pointe de vulgarité, pour que les deux « se touchent ».

11 En poète et traducteur, Pierre Joris se place sur le terrain du dialogue entre Derrida et Celan, comme moment historique critique de prise de conscience réciproque, où philosophie et poésie se reconnaissent comme deux genres d’écriture. Lieu de l’écriture par excellence, le poème devient ce champ ouvert, où vient s’amonceler le sens et viennent se fondre les divisions de genres et des savoirs spécialisés. Se repliant pour le penser et l’écrire, le poème advient au prix d’une certaine obscurité. « L’obscurité congénitale » du poème est aussi celle d’un espace presque fermé (grotte ou antre) et le processus poétique, une sédimentation et une saturation de sens dont Joris explore la géologie et la géométrie. Reprenant ce même dialogue (interrompu) entre poésie et philosophie, Jerônimo Milone interroge la tâche du poète (Celan), comme exemplaire du versant anéconomique de l’écriture, celui de la trace et la résistance à l’archive comme à la traduction, mais le faisant comme œuvre. Le mot dhavec forgé par Derrida dans Circonfessions, que prélève Piero Eyben, fait signe vers cette langue étrangère dans sa langue, écriture imprononçable qui met en œuvre une coupure et une suspension de la référence, la livre à l’errance. Cela justifie le rapprochement du nom d’Esther qui la provoque et auquel il était destiné, du tétragramme hébreu, du discours amoureux ou du langage poétique.

12 C’est autour de la distance et de la mort, de l’espace et du deuil que gravitent l’entretien que Jean-Luc Nancy a accordé à Safaa Fathy. À la « sensibilité particulière » « pour la proximité de ceux » que la mort ou la distance éloignent, Derrida joignait une rationalité et un positivisme « des plus carrés », et avait également le sens « d’un éloignement infini de tout » et de « tous ». Le « où » depuis lequel il nous parle est « là, partout, proche lointain ».

13 Cette ambivalence est caractéristique également de l’espace historique et politique. C’est en elle qu’il faut chercher, selon Gil Anidjar, la raison de la méfiance infinie de Derrida à l’égard de toute exemplarité (politique) trop aisément concédée ainsi que la justesse de sa « position polarisée » sur la question de l’Holocauste (entre le Juif et l’allemand). En raison des séductions nationalistes qu’elle recèle, l’exemplarité hyperbolique du génocide juif, représente un piège, concède Alain David, qu’il faut s’efforcer de déjouer, en réaffirmant à la fois l’irréductible singularité de tout génocide – qu’il s’agisse de celui des Tutsis ou des Juifs – et la nécessité de comparer. Encore faut-il porter la comparaison sur le point essentiel. Or il ne tient à aucune « donnée objective », ni à la technique de « l’administration de la mort », ni au nombre de « morts données », mais à son incommensurabilité et au devenir politique de l’illimité – lequel signifie, justement chez Levinas, le judaïsme. C’est un autre versant de la même exemplarité qu’explore Kadhim Jiahd Hassan, disons son versant métonymique, pour insister sur le refus de toute crispation identitaire. La prise en compte de cette possibilité de substitution, de permutation d’une souffrance contre une autre, d’une blessure contre l’autre, d’une mémoire contre l’autre, permet de déconstruire méthodiquement le mythe identitaire véhiculé par tout récit national. Hervé Ondoua y voit à l’inverse une menace, celle d’un relativisme qui serait commun à la « logique déconstructiviste » et à la Nouvelle Histoire, ce qui a le mérite d’attirer notre attention sur l’affinité profonde (relevée par Ricœur) entre la rationalité critique dont est issue l’historiographie moderne (dès l’École dite positiviste d’une part) et la déconstruction et la pensée de la trace d’autre part. L’horizon le plus vaste et le plus lointain, mais encore nommable, de la « démocratie à venir » ne passe-t-il pas par une autre zoo-politique ? S’il est vrai que la métaphore est la vie animale de la lettre, Patrick Llored adopte un angle vif sur l’évolution de la pensée de Derrida, suggérée plus haut, d’une pensée de la métaphore vers une pensée de l’analogie, en soulignant la prégnance d’une analogie particulière, « multiple et surdéterminée », dans les discours et les pratiques politiques (ainsi que dans les dernières œuvres et derniers séminaires de Derrida) : celle entre la souveraineté politique et l’animalité. Encore faut-il relever que la mise-en-parallèle propre à l’analogie, avec ce qu’elle installe de distance insurmontable en l’occurrence entre l’animal et l’homme, est précisément ce dont se justifient les pratiques « carnivores », dans leur littéralité et leur métaphore, la violence perpétrée à l’encontre des animaux devenant ainsi exemplaire et métonymique de la violence (en) (du) politique en général.