1 Sous ce titre, qu’on pourrait dire un peu forcé, je voudrais d’abord relever quelques propositions (si on peut les appeler ainsi) autour de la métaphore dans le Derrida des années soixante et soixante-dix, jusqu’au grand texte La Mythologie blanche de 1971, pour voir ensuite comment ce mot de « métaphore » disparaît plus ou moins du discours derridien, et cède sa place à l’analogie (concept peu utilisé dans les premiers textes), qui, elle-même, implique toute une série de réflexions sur le rapport entre ce qu’on appelle « la » déconstruction et la pensée kantienne, et notamment le concept (ou idée) kantienne de l’Idée, de l’idée dite régulatrice. Tout cela implique, j’essaierai de le montrer un peu elliptiquement, un certain concept de la force, mais d’une force qui n’est pas simple force (à supposer que l’idée ou le concept d’une force simple soit intelligible) : d’où mon petit néologisme de « méta-force ». Pour résumer d’ors et déjà mon propos, je dirai que la méta-force déplace la métaphore, et explique le recours par Derrida à un concept de métaphoricité originaire qui est tout sauf un concept rhétorique, ni même linguistique. Il s’agirait de montrer que cette force ou cette méta-force (autre nom, autre « substitut non-synonymique » de la différance [avec un « a »]), brièvement figurée, dans La Mythologie blanche par le concept encore rhétorique de « catachrèse », est ce qui fait que la déconstruction n’est pas qu’une philosophie du langage, est tout sauf un « corrélationnisme », et par là même déjoue tout ce qui s’appelle parfois le « nouveau réalisme ».

Premier moment : la prolifération des métaphores ontiques

2 Le concept de métaphore joue un rôle discret mais insistant (plus opératoire que thématique, dirait peut-être le Derrida de la même époque) dans les textes recueillis dans L’Écriture et la différence. « La métaphore n’est jamais innocente, » dit-il dans « Force et signification [1] », de 1963. Ce manque d’innocence va apparemment très loin, et un peu plus tôt dans le même texte il écrit : « la métaphore – c’est-à-dire tout dans le langage, hormis le verbe être » (L’Écriture et la différence, p. 16). Plus frappant encore, la métaphore serait – du moins dans le contexte de la lecture de Jabès, une certaine « animalité de la lettre », métaphore de la métaphore elle-même :

3

Certes, l’animalité de la lettre paraît d’abord comme une métaphore parmi d’autres. […] Mais elle est surtout la métaphore elle-même, l’origine du langage comme métaphore, où l’Être et le Rien, conditions, outre-métaphore, de la métaphore, ne se disent jamais eux-mêmes. La métaphore ou animalité de la lettre, c’est l’équivocité première et infinie du signifiant comme Vie. Subversion psychique de la littéralité inerte, c’est-à-dire de la nature ou de la parole redevenue nature. Cette sur-puissance comme vie du signifiant se produit dans l’inquiétude et l’errance du langage toujours plus riche que le savoir, ayant toujours du mouvement pour aller plus loin que la certitude paisible et sédentaire.

4 La métaphore, animalité, vie animale du signifiant, c’est aussi un rapport originaire à l’espace (ce rapport, me semble difficile et intéressant – il faudrait l’interroger pour lui-même, et en ce qui en lui ouvre à une pensée des arts dits « de l’espace ») :

5

Qu’il faille dire dans le langage de la totalité l’excès de l’infini sur la totalité, qu’il faille dire l’Autre dans le langage du Même, qu’il faille penser la vraie extériorité comme non-extériorité, c’est-à-dire encore à travers la structure Dedans-Dehors et la métaphore spatiale, qu’il faille encore habiter la métaphore en ruine, s’habiller des lambeaux de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-être qu’il n’y a pas de logos philosophique qui ne doive d’abord se laisser expatrier dans la structure Dedans-Dehors. Cette déportation hors de son lieu vers le Lieu, vers la localité spatiale, cette métaphore lui serait congénitale. Avant d’être procédé rhétorique dans le langage, la métaphore serait le surgissement du langage lui-même. Et la philosophie n’est que ce langage ; ne peut dans le meilleur des cas et en un sens insolite de cette expression, que le parler, dire la métaphore elle-même, ce qui revient à la penser dans l’horizon silencieux de la non-métaphore : l’Être.

6 Ce qui revient au fond à donner raison à un certain Heidegger : on s’en aperçoit mieux maintenant, depuis la publication du cours de 1964-1965, mais c’est déjà dit dans l’explication avec Levinas dans « Violence et métaphysique » :

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Pour des raisons essentielles, et d’abord parce que l’être n’est rien hors de l’étant et que l’ouverture revient à la différence ontico-ontologique, il est impossible d’éviter la métaphore ontique pour articuler l’être dans le langage, pour le laisser circuler en lui. C’est pourquoi Heidegger dit du langage qu’il est «  lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst  » (Humanisme…), le langage éclaire et cache à la fois et en même temps l’être lui-même. Néanmoins l’être lui-même est seul à résister absolument à toute métaphore. L’empirisme étymologique, racine cachée de tout empirisme, explique tout sauf que la métaphore, à un moment donné, ait été pensée comme métaphore, c’est-à-dire ait été déchirée comme voile de l’être. Ce moment est la percée de la pensée de l’être lui-même, le mouvement même de la métaphoricité. Car cette percée se produit encore et toujours sous une autre métaphore. Comme le dit quelque part Hegel, l’empirisme oublie toujours au moins ceci : qu’il se sert du mot être. L’empirisme, c’est la pensée par métaphore qui ne pense pas la métaphore comme telle.

Deuxième moment : l’inversion des directions métaphoriques

8 Si presque tout dans le langage est métaphorique, on ne sait pourtant pas toujours très bien ce qu’est la métaphore, surtout dans les textes philosophiques ou théoriques. Notamment en ce qui concerne la métaphore de l’écriture dans l’écriture elle-même. Ainsi, quand Freud propose de penser la psyché en termes scripturaux, est-ce vraiment une métaphore ?

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À vrai dire, et ce sera notre problème, Freud alors ne se sert pas simplement de la métaphore de l’écriture non phonétique ; il ne juge pas expédient de manier des métaphores scripturales à des fins didactiques. Si cette métaphorique est indispensable, c’est qu’elle éclaire peut-être en retour le sens de la trace en général et par suite, s’articulant avec lui, le sens de l’écriture au sens courant. Freud ne manie sans doute pas des métaphores, si manier des métaphores, c’est faire du connu allusion à l’inconnu. Par l’insistance de son investissement métaphorique, il rend énigmatique au contraire ce qu’on croit connaître sous le nom d’écriture. Un mouvement inconnu de la philosophie classique se produit peut-être ici, quelque part entre l’implicite et l’explicite. Depuis Platon et Aristote, on n’a cessé d’illustrer par des images graphiques les rapports de la raison et de l’expérience, de la perception et de la mémoire. Mais une confiance n’a jamais cessé de s’y rassurer dans le sens du terme connu et familier, à savoir de l’écriture. Le geste esquissé par Freud interrompt cette assurance et ouvre un nouveau type de question sur la métaphoricité, l’écriture et l’espacement en général.

10 Ce « mouvement inconnu de la philosophie classique », pourtant, constitue en quelque sorte la philosophie classique telle que Derrida la comprend à cette époque, la constitue en la débordant d’emblée ; d’où une assertion difficile qui est pourtant à la base de tout ce qui se fait sous le nom de « grammatologie », et donc de la déconstruction « elle-même » :

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Ainsi, à l’intérieur de cette époque, la lecture et l’écriture, la production ou l’interprétation des signes, le texte en général, comme tissu de signes, se laissent confiner dans la secondarité. Les précèdent une vérité ou un sens déjà constitués par et dans l’élément du logos. Même quand la chose, le « référent », n’est pas immédiatement en rapport avec le logos d’un dieu créateur où elle a commencé par être sens parlé-pensé, le signifié a en tout cas un rapport immédiat avec le logos en général (fini ou infini), médiat avec le signifiant, c’est-à-dire avec l’extériorité de l’écriture. Quand il semble en aller autrement, c’est qu’une médiation métaphorique s’est insinuée dans le rapport et a simulé l’immédiateté : l’écriture de la vérité dans l’âme, opposée par le Phèdre (278 a) à la mauvaise écriture (à l’écriture au sens « propre » et courant, à l’écriture « sensible », « dans l’espace »), le livre de la nature et l’écriture de Dieu, au Moyen Âge en particulier ; tout ce qui fonctionne comme métaphore dans ces discours confirme le privilège du logos et fonde le sens « propre » donné alors à l’écriture : signe signifiant un signifiant signifiant lui-même une vérité éternelle, éternellement pensée et dite dans la proximité d’un logos présent. Le paradoxe auquel il faut se rendre attentif est alors le suivant : l’écriture naturelle et universelle, l’écriture intelligible et intemporelle est ainsi nommée par métaphore. L’écriture sensible, finie, etc., est désignée comme écriture au sens propre ; elle est alors pensée du côté de la culture, de la technique et de l’artifice : procédé humain, ruse d’un être incarné par accident ou d’une créature finie. Bien entendu, cette métaphore reste énigmatique et renvoie à un sens « propre » de l’écriture comme première métaphore. Ce sens « propre » est encore impensé par les tenants de ce discours. Il ne s’agirait donc pas d’inverser le sens propre et le sens figuré mais de déterminer le sens « propre » de l’écriture comme la métaphoricité elle-même.

12 Ce geste assez retors (le sens « propre » serait « la métaphoricité elle-même ») se retrouve, un peu déplacé, dans un autre texte de la même période, « La pharmacie de Platon » :

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Mais qu’est-ce qu’un père ?
Doit-on le supposer connu et de ce terme – connu – éclairer l’autre terme dans ce qu’on se précipiterait à éclairer comme une métaphore ? On dirait alors que l’origine ou la cause du logos est comparée à ce que nous savons être la cause d’un fils vivant, son père. On comprendrait ou imaginerait la naissance et le procès du logos à partir d’un domaine à lui étranger, la transmission de la vie ou les rapports de génération. Mais le père n’est pas le générateur, le procréateur « réel » avant et hors de tout rapport de langage. En quoi la relation père/fils se distingue-t-elle en effet de la relation cause/effet ou générateur/engendré, sinon par l’instance du logos  ? Seule une puissance de discours a un père. Le père est toujours le père d’un vivant/parlant. Autrement dit, c’est à partir du logos que s’annonce et se donne à penser quelque chose comme la paternité. S’il y avait une simple métaphore dans la locution « père du logos », le premier mot, qui paraissait le plus familier, recevrait pourtant du second plus de signification qu’il ne lui en transmettrait. La première familiarité a toujours quelque rapport de cohabitation avec le logos. Les étants-vivants, père et fils, s’annoncent à nous, se rapportent l’un à l’autre dans la domesticité du logos. Dont on ne sort pas, malgré l’apparence, pour se transporter, par « métaphore », dans un domaine étranger où l’on rencontrerait des pères, des fils, des vivants, toute sorte d’étants bien commodes pour expliquer à qui ne le saurait pas, et par comparaison, ce qu’il en est du logos, cette chose étrange. Bien que ce foyer soit le foyer de toute métaphoricité, « père du logos  » n’est pas une simple métaphore. Il y en aurait une à énoncer qu’un vivant incapable de langage, si l’on voulait encore s’obstiner à croire à quelque chose de tel, a un père. Il faut donc procéder à l’inversion générale de toutes les directions métaphoriques  [2], ne pas demander si un logos peut avoir un père mais comprendre que ce dont le père se prétend le père ne peut aller sans la possibilité essentielle du logos.

Troisième moment : la métaphoricité (quasi-) transcendantale

14 C’est ce qui fait que, comme le montre La Mythologie blanche, on ne peut pas maîtriser le texte philosophique en faisant appel au concept de métaphore. Parce que ce concept de métaphore est bel et bien un concept, un concept philosophique, il ne peut dominer le champ entier des concepts philosophiques, selon la logique d’un « plus de métaphore » qui (pour la première fois, me semble-t-il), formalise la logique qu’on appellera, à la suite de Rodolphe Gasché, la logique du « quasi-transcendantal ». Celui-ci n’est en fait que le déploiement rigoureux du rapport qu’on a déjà vu entre métaphore et métaphoricité : on aurait pu avoir l’impression que celle-ci était simplement le transcendantal de celle-là, on s’aperçoit maintenant que par le tour supplémentaire qui fait qu’on ne peut nommer la métaphore que métaphoriquement, le transcendantal lui-même est affecté par ce dont il était censé être le transcendantal. C’est donc un quasi-transcendantal, justement), et qui n’est donc transcendantal que métaphoriquement, quasi-métaphoriquement ou, pour le nommer encore dans le code de la rhétorique, catachrétiquement, et implique ainsi une certaine violence :

Ce qui nous intéresse ici, c’est donc cette production d’un sens propre, d’une nouvelle sorte de sens propre, par la violence d’une catachrèse dont le statut intermédiaire tend à échapper à l’opposition du primitif et du figuré, tenant entre eux le « milieu ». Quand le milieu d’une opposition n’est pas le passage d’une médiation, il y a de fortes chances pour que l’opposition ne soit pas pertinente. La conséquence en est sans mesure.

Quatrième moment : la métaphoricité comme origine « violente » du langage

15 La métaphoricité ainsi comprise serait donc une force (ou comme une force, une force métaphorique, une métaforce), « le surgissement du langage lui-même ». Ce surgissement qui, à partir du moment où le concept de « langage » a été dégagé de ses hypothèques humanistes et métaphysiques, n’est pas lui-même strictement langagier, il faudrait le rapprocher de tout ce qui se cherche dans les derniers textes autour du Walten de Heidegger, et notamment dans le tout dernier séminaire de 2002-2003. Violence originaire qui ouvre au langage comme métaphoricité originaire, et qu’on pourrait d’ailleurs poursuivre dans d’autres textes de Heidegger : sa lecture de tel passage de l’Antigone de Sophocle, dans Introduction à la métaphysique ; les cours sur Hölderlin et sur Parménide de 1942 où, entre le deinon d’une part et le Walten de l’autre (abondamment commentés par Derrida dans les séminaires sur La Bête et le souverain), on trouve de précieuses remarques – curieusement passées sous silence par Derrida – sur celui qui est hupsipolis apolis, figure saisissante qui, à l’encontre des interprétations classiques d’Antigone, serait à la fois souveraine, au plus haut point de l’état (hupsipolis) et, de ce fait même, apolis, sans état, rejeté par l’état (comme chez Aristote l’homme qui ne serait pas naturellement zoon politikon), figure même de l’analogie entre la bête et le souverain qui anime les dernières recherches de Derrida.

Cinquième moment : le retour de l’analogie

16 La métaphore s’étant dissipée dans la métaphoricité générale et quasi-transcendantale, le dernier Derrida s’intéresse bien plutôt à l’analogie [3]. Dans les derniers textes l’analogie, le comme, le comme si, fait signe pour Derrida plus immédiatement vers le als ob kantien, et donne lieu à tout un développement dans les textes de la fin qui (si on avait le temps) nous aideraient à comprendre en quoi les motifs plus « éthiques et politiques » des années quatre-vingt-dix et deux-mille ne sont pas à comprendre d’après le modèle de l’idée régulatrice kantienne, mais tout au plus par analogie avec une telle idée, si bien que Derrida peut dire avec humour dans La Bête et le souverain II, là où il met le alsStruktur de Heidegger à l’épreuve du alsobStruktur de Kant, du « comme » et du « comme si », notamment autour du concept du monde : « Disons, comme je l’ai fait dans Voyous, que je suis parfois tenté de faire “comme si” je n’avais pas d’objections aux “comme si” de Kant » (La Bête et le souverain II, p. 372). Mais c’est dans L’Université sans condition que l’analogie est sollicitée pour elle-même dans son registre kantien :

Que faisons-nous quand nous disons « comme si » ? Que fait un « si » ? Nous faisons comme si nous répondions à l’une au moins de plusieurs des possibilités que je m’en vais commencer à énumérer – ou à plus d’une à la fois.
1. Est-ce que, première possibilité, à dire « comme si », nous nous abandonnons à l’arbitraire, au rêve, l’imagination, à l’hypothèse, à l’utopie ? Tout ce que je m’apprête à dire tendra à montrer que la réponse ne peut être aussi simple. 2. Ou bien est-ce que, seconde possibilité, par ce « comme si », nous mettons en œuvre certains types de jugements, comme par exemple ces « jugements réfléchissants » dont Kant disait régulièrement qu’ils opéraient « comme si » (als ob) un entendement contenait ou comprenait l’unité de la variété des lois empiriques, ou « comme si » c’était là un « hasard heureux venu favoriser notre dessein (gleich als ob es ein glücklicher unsre Absicht begünstigender Zufall wäre) ». Dans ce dernier cas, celui du discours kantien, la gravité, le sérieux, l’irréductible nécessité du « comme si » ne dit rien de moins que la finalité de la nature, c’est-à-dire une finalité dont le concept, nous dit Kant, est des plus insolites et des plus difficiles à cerner. Car, dit-il, ce n’est ni un concept de la nature ni un concept de la liberté. Dès lors, ce « comme si » serait par lui-même, bien que Kant ne le dise pas ainsi dans ce contexte, et pour cause, une sorte de ferment déconstructif, puisqu’il excède en quelque sorte et n’est pas loin de disqualifier les deux ordres qu’on distingue et oppose si souvent, l’ordre de la nature et l’ordre de la liberté.