1Traduit de l’anglais (États-Unis) par Joëlle Marelli
Autour de l’année 1989, Derrida doit bien avoir accepté de donner l’allocution d’ouverture de la conférence de l’UCLA intitulée « Le nazisme et la “Solution finale” : tester les limites de la représentation ». Il doit avoir accepté, puisque le 26 avril 1990, devant un auditoire probablement considérable, il livra cette conférence, une lecture de la Critique de la violence de Walter Benjamin, lecture qui est depuis devenue l’un des textes les plus influents et féconds de Derrida [1]. Équivalent universitaire d’un spectacle à distribution prestigieuse, à Los Angeles s’il vous plaît, la conférence avait été explicitement et centralement organisée comme un appel aux armes défensif contre ceux qui interrogent – ou interrogeaient – la police sourcilleuse exercée par la profession historienne sur le témoignage, la preuve et la représentation de l’Holocauste. La conférence isolait Hayden White, lui-même historien, comme représentant les risques – et les tendances négationnistes, voire fascistes, même inconscientes – avec lesquels jouaient les affirmations « postmodernistes ». White participait à la conférence et fut dûment inclus, avec nombre de ses détracteurs, dans les actes publiés [2]. Derrida ne le fut pas [3]. En outre, mentionné en passant dans une ou deux notes bibliographiques de bas de page, Derrida est absent de l’archive et de la trace historique [4]. Indubitablement un événement mineur ou marginal, peut-être le résultat d’un accident typographique ou mécanique, un non-événement, pour ainsi dire, ou mieux encore, un événement-machine, cette allocution-devenue-étape-intellectuelle-majeure constitue un legs étrangement adapté à la figure unique du « mysticisme juif » (selon l’accusation de Jürgen Habermas [5]) qui inspira, entre autres choses, l’« architecture déconstructionniste » de la mémorialisation de l’Holocauste, tout en devenant, pour d’autres, quelque chose comme un nazi par association, un compagnon de route, à tout le moins un important promoteur du « brouillage des distinctions entre victimes et coupables [6] ».

2 Il reste que la position éthique exigeante de Derrida est simplement indiscutable. Il fit plus que faire entendre une opposition sans équivoque au nazisme et des réflexions élaborées ainsi que des condamnations quant au racisme et à l’antisémitisme. Cependant, il est tout aussi vrai qu’il a laissé nombre de traces qui devraient interrompre toute restitution pieuse de ses « positions » comme étant installées de manière transparente du bon côté de l’histoire (ou à gauche du spectre politique), de même que tout jugement opportuniste le bannissant vers l’abîme d’une attitude politique malavisée ou pire. Derrida impliqua les deux côtés de la Historikerstreit et mit en évidence une contamination et une complicité « terrifiantes » (le terme est de lui) de part et d’autre du fossé de l’Holocauste. Derrida empiète ainsi sur les limites mêmes et les divisions de ce que Karyn Ball a appelé « l’imaginaire disciplinaire » du discours sur l’Holocauste. Il rend manifestes les protocoles et les règles de ce discours mais, les déplaçant et les transformant, il expose aussi leur disparition. S’il y a une leçon à en tirer, et c’est ce que je crois, elle est encore en attente.

3 On dit souvent que Derrida était une figure controversée ou polarisante. Accordons qu’il y a peu d’épithètes aussi efficaces, dans l’atmosphère surchargée et micro-ondoyante que nous persistons à appeler « sphère publique », pour écarter tout individu ou collectivité, toute action ou pensée (sans parler des images) de notre brève et (apparemment) vulnérable attention. Pourtant, nous ne tarderons pas à reconnaître que Derrida était lui-même polarisé. Le penseur devenu célèbre pour avoir défait les oppositions binaires était, comme il le dit de manière saisissante dans son dernier entretien, « en guerre avec lui-même ». De fait, pour chaque « controverse » publique à laquelle il fut exposé, Derrida en avait déjà articulé une version plus aiguë et puissante, avec laquelle il nous interpellait. Loin d’apaiser la querelle ou de dissiper la panique, Derrida attisait les flammes.

4 Considérons sa référence maintes fois répétée à l’expulsion qu’il subit, jeune adolescent, dans l’Algérie coloniale (un pays alors connu sous le nom de « France »). Devançant les exigences allemandes et en avance sur leur temps, à en juger par les systèmes scolaires actuels, les Français avaient déjà compris que la meilleure éducation est sélective et s’étaient mis en devoir d’expulser juridiquement de leur système scolaire, lui-même légalement ségrégué, ceux, parmi les enfants juifs, qui avaient réussi à s’y insérer (les autres indigènes n’avaient pas eu la même « chance », puisque un plus petit nombre encore parmi eux avaient été autorisés à « s’intégrer » tout court). Ce chapitre particulier de l’histoire de l’antisémitisme, qui avait, selon son propre témoignage, sensibilisé Derrida à ce sujet (il alla jusqu’à suggérer que cela avait été la première des nombreuses leçons de lecture qui l’avaient lancé sur sa voie déconstructive), fut aussi, et cela mérite d’être remarqué, l’occasion de l’allergie de toute une vie à tout communautarisme juif. Pour Derrida, le fait d’être une victime n’était pas une valeur ajoutée. En d’autres termes, il n’y avait pas de gagnant.

5 Ce serait une erreur que de comprendre cela, ni quoi que ce soit que Derrida a jamais écrit ou dit, comme une affaire personnelle (comme, disons, un exemple de haine de soi juive) ou comme un cas d’« opinion » subjective (ou de nivellement abstrait) par un philosophe maniéré. Le rapprochement  [7] dérangeant que Derrida semble avoir effectué précocement allait revenir dans son œuvre – et dans sa vie – de manières qui auraient dû davantage retenir l’attention, témoignant de préoccupations plus vastes qui constituent une part inextricable de son héritage explosif. Derrida appela sans relâche l’attention sur les contradictions (un mot faible dans ce contexte, et pas celui qu’il préférait) qui empoisonnent notre époque mémorielle. Du rôle joué par des nazis prestement enrôlés dans le façonnement de la politique étrangère américaine (documenté par Christopher Simpson dans Blowback  [8]) à l’identification banalisante, de nos jours, de « Hitlers » proliférant (Saddam Hussein, Slobodan Milosevic, Oussama ben Laden, et plus récemment Vladimir Poutine), de l’État-providence à l’État carcéral et au dépouillement croissant des droits juridiques des soi-disant étrangers et terroristes, des déportations de routine aux camps permanents, au nord de la frontière ou à l’est de Schengen, du bombardement obscène de civils aux débordements collatéraux soigneusement calculés des assassinats de « précision », nous pourrions avoir des raisons de réexaminer la relation complexe de Derrida au nazisme et à l’Holocauste, mais aussi la nôtre. En effet, le fonctionnement planétaire de l’Holocauste, tant dans une victimologie généralisée que dans l’application vertueuse de l’humanitarisme militarisé (ce que Jeremy Scahill a récemment appelé les « guerres sales ») et dans bien d’autres revendications et positionnements politiques et juridiques – tout ceci exige une autre série de vecteurs de réflexion, dont beaucoup sont, en fait, fournis par les écrits « controversés » et polarisés de Derrida.

6 Rares sont ceux à qui il est nécessaire de rappeler l’« accablante » association de Derrida avec des figures comme Martin Heidegger et Paul de Man, et personne n’ignore l’importance de Derrida dans la constellation post-Holocauste qui réunit Theodor Adorno, Hannah Arendt, Jean-François Lyotard, entre autres, dans leurs explorations des centres obscurs et des durables « sites noirs » de l’Occident moderne. C’est pourquoi, à tort ou à raison, Derrida (c’est-à-dire le « Derrida juif » pour certains) a été compris comme faisant revivre la casuistique rabbinique ou l’herméneutique cabalistique. À n’en pas douter, il a inscrit sa propre judéité à la surface de nombreux textes, tout en s’intéressant à des auteurs dont les préoccupations juives étaient explicitement thématisées dans ses lectures (Levinas, Jabès, Freud, Celan, Benjamin, Scholem). En même temps, ses réflexions sur la question nazie (Nietzsche, Heidegger, Schmitt, de Man) ne pouvaient manquer d’ébranler les esprits – sinon les consciences satisfaites. Là encore, cela n’a rien de personnel, ce sont les affaires politiques. Dans la mesure où la « déconstruction » a une image publique, il serait difficile d’y démêler ces fils (apparemment) opposés : « le Juif, l’Allemand ».

7 Et c’est pourquoi Derrida rejetait les identifications simplistes aux victimes de l’Holocauste (même aux victimes ou aux expériences qu’il aurait pu revendiquer comme « siennes »). « Je ne crois pas que nous sachions encore penser ce qu’est le nazisme [9] », insistait-il. Il refusait aussi d’assumer l’innocence douteuse, et moins encore la victoire morale et les déclarations faciles prétendument accordées aux vainqueurs et aux juges « compréhensifs » (ou aux guerriers effrayés de la guerre froide). Derrida n’employa quasiment jamais le terme hébraïque aujourd’hui hégémonique de « Shoah » ou l’emblématique et troublant « Auschwitz » (« Je trouve un peu indécente, voire obscène, la mécanique des procès improvisés contre tous ceux qu’on croit pouvoir accuser de n’avoir pas nommé ou pensé “Auschwitz” [10] ») et persista à écrire le mot « holocauste » sans capitale (et sans capitalisation). Ce mot se déploie en revanche dans ses écrits suivant une palette de contextes, tantôt rappelant ses sources grecques comme si l’usage courant pouvait (ou devait) être ignoré, ailleurs en le décontextualisant de manière stupéfiante (« Je rêve encore d’un deuxième holocauste qui ne viendrait pas trop tard [11] », écrivit-il. Ou encore : « De l’holocauste, il ne resterait que le support sans support le plus anonyme, ce qui de toute façon ne nous aura jamais appartenu, ne nous regarde pas. Il y aurait là comme une purification de la purification par le feu. Plus aucune trace, banalisation absolue dans le trop d’évidence [12] »). Dans l’œuvre de Derrida, « holocauste » est soumis à des itérations dont on pourrait presque dire qu’elles visent, ou plus précisément, qu’elles tendent vers la banalisation – à moins qu’il ne s’agisse précisément du contraire. C’est avec gravité que Derrida concédait l’unicité, mais il refusait la règle de l’exception (« Je sais qu’il est unique, bien sûr. Mais quant à savoir si l’on peut faire de cette unicité un exemple et un point de référence exemplaire, pour moi cela reste très problématique par rapport à d’autres génocides [13] »). Mais le plus important est que Derrida rappelait et soulignait toujours « la complicité générale de l’Europe avec les nazis » et refusait de restreindre ses préoccupations à un « totalitarisme » qui, réduit au nazisme et au stalinisme (une juxtaposition naguère controversée et devenue aujourd’hui un lieu commun), exonérerait le libéralisme un peu trop hâtivement. « Où est le pire [14] ? » demandait-il. En d’autres termes, à quoi la liberté ne s’est-elle pas alliée ? Les complicités et les contaminations qu’il scrutait minutieusement correspondaient, pensait-il, à un programme plus large, « un programme et […] une combinatoire dont la puissance reste abyssale. Elle n’innocente en toute rigueur aucun des discours qui peuvent ainsi échanger leur puissance. Elle ne laisse la place nette pour aucune instance arbitrale. Le nazisme n’est pas né dans le désert [15] ». Dans le désert du réel, enseignait Derrida, dans l’aridité (wasteland) qui ne cesse de croître, tout brûle. Le « brûle-tout » était en fait le nom qu’il préférait pour désigner l’Opfer allemande et les holocaustes sans fin [16].

8 J’ai mentionné le fait que Derrida avouait avoir été perturbé simultanément par son expulsion de l’école à un jeune âge (sous les lois antisémites de Vichy dans l’Algérie coloniale) et par le repli grégaire de la communauté juive à laquelle il appartenait, de manière ambivalente mais non apologétique. Dans un geste qui rappelle la violence dérangeante de cette association précoce, Derrida insiste sur la « correspondance » entre le critique d’art juif allemand Meyer Shapiro et – eh bien ! – Martin Heidegger. Plus tard, Derrida pointerait aussi l’horizon partagé par Edmund Husserl et, encore, Heidegger, quant à la détermination « spirituelle » de l’humanité européenne. Husserl en aurait, après tout, exclu « les Esquimaux ou les Indiens des ménageries foraines, [ou] les Tziganes qui vagabondent perpétuellement en Europe [17] ». À la conférence de l’UCLA, Derrida invoqua en outre une proximité tout aussi troublante entre Walter Benjamin et le programme national-socialiste d’extermination. Abordant explicitement l’engagement nazi de Heidegger, Derrida concluait en suggérant que les centres de « l’esprit en flammes », tel que le déployait Heidegger, pourraient devoir être pensés ensemble avec une historialité qui incluait, non sans ambiguïté, « le ruah hébraïque [18] ». « Tôt ou tard, écrivait-il à propos de Paul de Man et de lui-même, notre commune innocence ne manquera pas d’apparaître aux yeux de tous, comme la mieux intentionnée de toutes nos machinations [19] ».

9 Ce n’est pas, comme certain l’en ont accusé, que Derrida abolît la distinction entre victime et coupable, entre nazisme et non-nazisme. Toute sa vie, obsédé par le travail du deuil, Derrida nous voyait (« mais qui, nous ? », aimait-il demander) comme continuant/persistant à vivre dans un monde du deuil impossible. Plus que sur le trauma (et les surplus d’attention qu’il accorde aux victimes et à l’irréparable), Derrida insistait sur un deuil autrement politique, un deuil où reste incertaine la détermination de qui ou de ce que l’on pleure, mais aussi de qui pleure, qui pleure d’abord, combien peuvent être amis (ce qui veut dire : pleurés) et dans quelles conditions. L’impossible deuil de Derrida pose ainsi une question impossible mais imparable, qui rend inopérant le « choix » américain de « pardonner ou oublier » (à moins qu’il ne s’agisse désormais d’« acheter ou bombarder »). Derrida, tel que nous sommes toujours en deuil de lui, interrogeait la relation trop évidente entre le deuil et la mémoire, insistait sur la finitude, l’échec et la tombe (à la fois la tombe et ce qui tombe). « La chute s’y maintient, embaume et momifie, monumémorise, s’y nomme, tombe [20] ». Sceptique quant aux commémorations et aux mémorialisations, Derrida poursuivait en suggérant qu’« il nous faut penser autrement la temporalisation d’un traumatisme […] C’est que la blessure reste ouverte par la terreur devant l’avenir et non seulement devant le passé […] C’est l’avenir qui détermine l’inappropriabilité de l’événement, ce n’est ni le présent ni le passé. Ou du moins, si c’est le présent ou le passé, c’est seulement en tant qu’ils portent, sur leur corps, le signe terrible de ce qui pourrait ou pourra arriver, et qui sera pire que ce qui est jamais arrivé [21] ». Tandis que nous nous rappelons les holocaustes en revendiquant leurs victimes pour nous-mêmes, nous rappelons-nous ? Sommes-nous en deuil ? Derrida en savait long sur le deuil, et aussi sur les holocaustes. Il en savait long sur les cendres. Peut-être attisait-il les flammes. Mais il n’avait pas allumé le feu.