« “L’absence d’antisémitisme ne suffit nullement” »

1 Évoquer, invoquer Derrida !

2 Je vais donc m’efforcer de suivre la suggestion de Carlos Lobo et de Safaa Fathy, faire écho à quelques bribes avec lesquelles, péniblement, depuis dix ans, depuis bien plus que dix ans, comme je peux, je – « sur la descente à reculons… »

3 Comme toujours, comme chaque fois, où que ce soit, quoi qu’il en soit, du cadre, du contexte, il s’agit – il ne s’agit à nouveau que de cela – de passer de l’anecdote d’un point de départ, l’inchoatif, « les démons du hasard » pour séjourner un instant encore auprès d’Apollinaire à peut-être, peut-être, (deux fois peut-être, comme il aimait à le formuler), une nécessité. Pas une nécessité inscrite dans son œuvre, qu’un historien voudrait ou saurait extraire et désigner, non, mais la vie – ma vie, comme elle va, comme elle le peut, depuis son « il était une fois », dans les bribes ou les effluves qui lui arrivent, que j’ai ici mentionnées, au hasard donc, presque au hasard, ou citées – comme on récite.

4 Comme on récite : quelques mots arrachés à cet immense corpus, et dont il faudrait dire encore, anecdote sertie dans l’anecdote, comment ils me sont arrivés, comment ils donnent (peut-être, peut-être) à pressentir, à penser – « wirklichkeitswund, Wirklichkeit suchend » dit Celan – une nécessité.

5 Le premier de ces mots (mais y a-t-il un ordre ? Oui, sans doute, bien sûr, il y en a un) le premier, donc, le dernier pourtant chronologiquement, qui me va au cœur : « entre moi et moi, entre Levinas en moi et Levinas hors de moi » Levinas en moi, hors de moi, n’est-ce pas là tout ce que je pense, ce que je voudrais penser, tout ce dont je suis capable, bien plus que ce dont je suis capable, un plus inscrit dans le moi, dans le moins – mais c’est lui, lui Derrida, qui me le dit et me le donne, depuis le début, et finalement dans cet entretien qu’il m’accorde en 2003 dans le numéro du Magazine littéraire sur Levinas.

6 Le deuxième mot de lui, reçu par Levinas – j’ai mis très longtemps à l’entendre, à entendre surtout que je ne l’avais pas entendu – du reste, qu’est-ce que l’entendre, qu’est-ce que cela peut vouloir dire, qui pourrait l’entendre – l’exergue de la Voix et le phénomène, le maître-livre, merveilleux, qui trace, selon Levinas, à nouveau pour la philosophie une ligne comparable à celle que lui dessina Kant : « et maintenant, maintenant, je suis mort ».

7 Le troisième mot, enfin, qui me fut personnellement et directement adressé, les premières lignes d’une préface généreusement consentie pour le seul livre que je n’ai jamais écrit et que je lui avais envoyé comme ça, à lui, Derrida, et comme cela que j’osais vouloir reproduire de lui : « soit par exemple une dénégation, je ne fais surtout pas ça, je ne veux surtout pas dire ça, je ne suis surtout pas cela, par exemple je ne suis pas raciste ou antisémite ».

8 « Par exemple », « par exemple », deux fois de nouveau : exemple, exemple quant à la forme, – dénégation – exemple quant au contenu – des exemples partout, à tous les étages, c’est-à-dire le contraire d’une nécessité, la dénégation si on veut, mais alors aussi bien pourquoi pas, why not, l’affirmation ; et le racisme, le racisme surtout pas, ni l’antisémitisme, mais si on veut également seulement : ou bien non, ou bien l’inverse, ou bien pas. Va savoir, va savoir même de quoi on parle. Si on parle de quelque chose, si on a parlé. Le racisme, l’antisémitisme, par exemple. Zum Beispiel. Mais Beispiel : was sich beiher spielt, propose Hegel, ce qui se joue à côté. Le racisme, l’antisémitisme, lesquels donc se jouent à côté. De quoi parle-t-on quand on en parle ? La philosophie en a-t-elle du reste jamais parlé ? À moins qu’elle n’ait jamais fait que cela, en parler : illustration, s’il en est, de l’indécidable.

9 Anecdote donc de ces mots dispersés qui m’arrivent de côté et à côté, comme une anecdote, de même que le nom même de celui auprès de qui je les recueille et qui, après dix ans, s’appose à moi dans le sourire offert avec les derniers mots, d’après : maintenant, maintenant je suis mort. Et, en résonance avec tout cela, encore pour moi certains des événements de cette année au cours de laquelle racisme et antisémitisme se sont entrecroisés, s’entrecroisent, épars eux également, tels une rumeur insistante et vague, pour même échouer aux rives de la philosophie avec cette publication des Cahiers noirs, dont le monde de la philosophie, incertain de ce qu’il voit, est aussi embarrassé qu’un poisson d’une pomme.

10 Incertitude de l’anecdote. (Incertitude ô mes délices / Vous et moi nous nous en allons / Comme s’en vont les écrevisses / Sur la descente à reculons) L’indécidable, derechef.

11 Je me rappelle cependant un contexte où l’anecdote fut élevée à la nécessité : selon la particularité du volontarisme inhérent à la soutenance de thèse, c’est-à-dire la prétention, au sens aussi de la Meinung – le vouloir-dire – de conférer à la contingence la nécessité de l’universel : geste récurrent de l’auto-affirmation de l’université, très comparable au pari pascalien. Trois noms furent prononcés, à l’abri desquels Derrida plaça son propre travail, le projetant dans la dimension pariée de l’œuvre : Heidegger, Blanchot, Levinas.

12 J’ai mis du temps à entendre que chacun de ces trois noms jouaient sa partie, qui n’était pas la même. Certes, de tous les trois on aurait pu dire, « en moi, hors de moi » : Heidegger Blanchot, Levinas, chacun, et tous, en moi, hors de moi : mais pas de la même manière, pas avec la même tonalité du « en » et du « hors ». Heidegger, Blanchot, Levinas ? Qu’ont-ils à faire ensemble ? Blanchot et Levinas ont lu Heidegger, qui ne les a pas lus, ont fait davantage que le lire, ils ont écrit sur lui, par rapport à lui, n’ont même écrit que par cela que Heidegger rendait possible pour eux : ou plutôt n’ont écrit que sur le fond de ce que Heidegger avait rendu pour eux impossible, avait désigné de l’impossible, et c’est, j’en suis à présent convaincu, ce sentiment de l’impossible qui a conduit Derrida, le jour où, sacrifiant à la convention du cérémonial de la thèse il parie sur la nécessité des noms, à mentionner, dans un même souffle, ces trois-là. En le disant trop vaguement, Blanchot est celui qui a écrit sur la littérature, pour qui penser est penser le livre à partir du livre. Et Levinas est celui qui posant une question à Heidegger évoque également le livre, dans sa sainteté :

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Osons enfin poser des questions à propos de Heidegger […] Les versets bibliques […] n’ont-ils pas un droit à la citation au moins égal à celui dont bénéficient Hölderlin et Trakl ? La question a une portée plus générale. Les Écritures saintes lues et commentées en Occident ont-elles incliné l’écriture grecque des philosophes ou ne se sont-elles unies à elle que tératologiquement ? Philosopher, est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie ?

14 Penser à partir du livre, penser le livre : Levinas dit encore « plus intime que l’intimité c’est un livre ». Serait-ce pour la pensée l’indice – l’Anzeichen – d’un judaïsme inaperçu de la philosophie ? L’impossible même pour la philosophie ? Pour laquelle cette nécessité se joue à côté et n’est que hasard ou anecdote. Les anecdotes, le hasard sont multiples : insistant quant aux trois noms que je sollicite à présent, je mentionnerai à nouveau les Cahiers noirs : parce que l’affaire est de toute évidence, pour la communauté philosophique au moins – mais qu’est-ce que Derrida en aurait dit ? – d’importance, les limites pourtant étant posées par cette communauté même à l’extérieur d’elle-même : car ou bien ce qui est arrivé ne touche pas à la philosophie, ou bien c’est Heidegger qu’il faut placer en-dehors de la philosophie. Dans l’un et l’autre cas, la philosophie n’a affaire ni au judaïsme ni à l’antisémitisme.

15 Je tiens, sans pouvoir ici m’engager dans un plus long développement, et au risque de révolter certains d’entre vous – mais alors je me permettrais seulement de les renvoyer à la lecture minutieuse des passages concernés – que Heidegger, à travers les quelques expressions d’un antisémitisme auquel il a toutes les peines du monde à se référer et qu’on peut lire (p. 46, 56, 243, 262) dans les Cahiers noirs, n’entretient de rapport ni avec l’antisémitisme ni avec le judaïsme. Pas plus ni moins, dirais-je, que la philosophie elle-même. Mais alors me vient, sollicitant à nouveau, sur ce sujet même, les deux autres noms propres que j’ai évoqués comme ceux-là même auxquels Derrida confie l’impossible à penser, et je voudrais citer cette phrase, extraite d’une lettre de 1969 de Blanchot à Levinas : « l’absence d’antisémitisme ne suffit nullement ».

16 Peu importe ici le contexte de cette lettre, où Blanchot évoquait sa rupture avec le gauchisme, à propos d’Israël, ou (que faudrait-il dire, ce n’est clair ni pour Blanchot ni pour Levinas qui évoque cette lettre ?) du judaïsme. On sait, je le rappelle pour faire bon poids, que Blanchot ajoute – il avait tenu, dans un échange que j’avais eu avec lui à propos de Céline, à me communiquer la référence de ce propos, sans doute pour lui récurrent, adressé en l’occurrence à Raymond Bellour – « l’antisémitisme est la faute capitale ». On sait encore que répondant à Blanchot et à Derrida, il avait tenu à mettre en exergue d’un texte offert à Beaufret, une dédicace pour Levinas : « à Emmanuel Levinas, en rapport d’invisibilité avec le judaïsme ». Ce rapport d’invisibilité, cette phénoménologie de l’inapparent, est à juxtaposer à la formule adressée à Levinas, « l’absence d’antisémitisme ne suffit nullement ».

17 On entend, on pressent, on devine les protestations : l’antisémitisme partout, alors ! (C’est le titre d’un petit recueil de Badiou et Hazan). De celui qui n’est pas antisémite, qui ne se veut pas tel, faudrait-il prétendre qu’il l’est, objectivement ? Procédé, procès stalinien ! À quoi s’appose pourtant la dénégation citée, de Derrida : « je ne fais surtout pas ça, je ne veux surtout pas dire ça, je ne suis surtout pas cela, par exemple je ne suis pas raciste ou antisémite. ». Autrement dit jusqu’à quel point ? Le cas de la pensée heideggérienne fait réfléchir.

18 J’y reviens, justement : en admettant, qu’on me le permette, pour Heidegger, pour sa pensée, le « je ne fais surtout pas ça, je ne suis pas antisémite » de la philosophie. Ça ne suffit nullement, dit Blanchot. Mais que veut dire suffire ? Heidegger avait, on le sait, posé la question, sous la forme d’une question adressée à la raison suffisante, pour, citant Angelius Silesius – « die Rose ist ohne warum, sie blühet, weil sie blühet » – et Goethe – « halte dich ans weil, und frage nicht warum » – récuser le warum de la raison suffisante, autrement dit l’hybris de la Machenschaft dans le vocabulaire des Cahiers noirs. La raison suffisante suffit, et par là-même ne suffit pas. Mais le weil, qui ignore l’antisémitisme, suffit-il davantage ? Le weil est celui de la durée, selon quoi se temporalise le temps, le temps originaire qui selon Heidegger récuse le warum. « Verweile doch », dit Goethe dans un passage célèbre du premier Faust, que ne cite pas Heidegger, « du bist so schön ». Mais, précisément, il ne le cite pas parce que c’est ce que ne dira jamais Faust. Certes, libérée de l’hypothèque du warum, la rose s’épanouit dans son weilen, elle est la rose, elle west, du fait même de son weilen, ne requérant nul warum, ne requérant rien, et par là même en un tout autre sens que celui du principe, se suffisant, à elle-même. Et cependant, en un tout autre sens encore le suspens, l’épochè du warum ne s’ouvre-t-elle pas sur sa propre caricature, ne laisse-t-elle pas surgir, et seulement, que sa caricature ? On se souvient du « hier ist kein warum » du SS de Primo Levi. Le camp ne laisse nulle place au weilen ou au verweilen. Faut-il aller jusque là, à cette évocation du camp d’extermination, là-même où il n’était question que de la rose – si l’on veut la rose de la pensée dans la croix du présent ? Mais, ici même, Gil Anidjar en appelle à l’holocauste – à moins qu’il ne fasse appel de l’holocauste. Agamben fait du camp d’extermination et non de la rose, le paradigme de ce qui est à penser et que nous ne pensons pas encore. Et surtout, Lacoue-Labarthe prenant acte de la manière dont Heidegger place au bout du parcours de la raison suffisante les camps de la mort a posé cette question, peut-être la plus nette et la plus forte de celles qui aient été posées, à Heidegger. À son tour la formulation qu’en donne Heidegger est insuffisante, « scandaleusement insuffisante », dit-il (La Fiction du politique, p. 58). « Elle n’est pas insuffisante, ajoute-t-il, parce qu’elle rapporte à la technique l’extermination de masse. Elle est insuffisante parce qu’elle omet de signaler que pour l’essentiel […] l’extermination de masse fut celle des juifs ». Et un peu plus loin : « dans l’apocalypse d’Auschwitz ce n’est ni plus ni moins que l’Occident en son essence qui s’est révélé – et qui ne cesse depuis de se révéler. Et c’est à la pensée de cet événement que Heidegger a manqué » (p.59).

19 Faut-il entendre avec ces mots le postulat d’un insupportable judéo-centrisme ? D’un privilège de cet holocauste selon le mot que choisit de retenir Gil Anidjar, sur tous les autres ? Il est arrivé à Derrida, peut-être par scrupule polémique – ainsi face à Lyotard en 1980, de poser la question en ces termes ou en des termes voisins. Il n’y a pas qu’Auschwitz, et la métonymie ou la voie négative selon quoi on évoque les victimes ne sont pas acceptables, ne sont pas suffisantes. Ce serait donc l’antisémitisme, son implication dans le génocide qui ne suffirait pas pour penser celui-ci. Heidegger qui ne fait pas référence au judaïsme des victimes serait donc, en dépit de Lacoue-Labarthe, justifié : « qu’on cesse de diagnostiquer les prétendus silences, de faire avouer les “résistances”, ou les “impensés” de tous les autres à la cantonade ».

20 Il faudrait beaucoup de temps et sans doute de talent pour faire valoir que Lacoue-Labarthe ne donne pas dans un judéo-centrisme naïf, et que Derrida ne fait pas qu’entrer dans le cercle infernal de la concurrence des victimes. Disposant de trop peu de temps, de talent, je vais tenter d’esquiver l’argumentation et les risques de la via negativa, en me tournant vers des faits, les faits les plus brutaux, en évoquant un autre génocide – mais est-ce un autre, jusqu’à quel point ? – combien y a-t-il de génocides ? : je pense aux Tutsi du Rwanda. C’est-à-dire à un peu plus d’un million de morts en ces trois mois qui vont d’avril à juin 1994, un rythme quatre fois plus rapide qu’à Treblinka (90 0000 morts en 11 mois, de juillet 1942 à septembre 1943, date de la destruction du camp), s’il faut ici persister à parler des génocides, au pluriel, donc comparer. Et la technique ici n’y est pour rien. Du moins pas comme on l’entend avec le Gestell. Il y a eu pourtant une technique, celle introduite entre 1990 et 1994 par quelques militaires français, celle de la guerre révolutionnaire : un quadrillage sophistiqué, une utilisation de l’information, les hiérarchies parallèles, la terreur institutionnelle, la souffrance comme finalité, la mise à disposition sans limite des corps. Ce n’est donc pas Heidegger qu’il faut évoquer et la finitude du Dasein mais Foucault, le bio-pouvoir. Faire mourir n’est plus la question, la mort n’est pas la limite. On peut, on a, comme Marcel Kabanda et Jean-Pierre Chrétien, rapproché la situation des Tutsi de celle des juifs : la comparaison est pertinente, elle a traversé les mythes raciaux du XIX^e siècle et marqué la colonisation. Elle persiste et inspire le négationnisme puissant, postérieur à 1994, négationnisme qui n’est pas que le fait des tenants du Hutu Power en exil, il est très installé en France même, dans les sphères de l’État, dans la presse la plus honorable et même chez certains universitaires. Les Tutsi, le régime de Kagamé servent, dit-on, l’américano-sionisme, lequel d’ailleurs a instrumentalisé, voire inventé le génocide. Tout cela existe. Mais la véritable comparaison à mener est à mon sens ailleurs : dans cette situation du génocide pour quoi la mort n’est plus la question et qui inscrit l’illimité en politique. Et qui conduit donc à imaginer un registre de la limite par rapport à quoi l’impossible formule « et maintenant, maintenant, je suis mort » fasse sens. Ce qui chez Blanchot et chez Levinas, pour quoi les sollicite Derrida, signifie tout ensemble le livre et le judaïsme.