1 De même que ne rien dire équivaut, parfois du moins, à dire bien plus que toute parole pourrait jamais dire, ne pas punir pourrait aussi parfois équivaloir, dans un certain sens du moins, à la pire des punitions qu’un être humain puisse infliger à un autre être humain. Il s’agira, dans cette contribution, de voir dans quelle mesure une telle affirmation, à première vue paradoxale, peut faire sens.

2 Dans le cas du dire, le « ne rien dire » signifie « ne prononcer aucune parole », et cela équivaut donc à l’abstention de tout acte de nature verbale. Et ce silence, s’il ne dit mot, peut toutefois exprimer quelque chose de manière non-verbale. Ainsi dans le célèbre « Qui ne dit mot, consent », le silence exprime un accord, et tous les amoureux savent, ou devraient savoir, qu’un simple geste, parfois le plus anodin des gestes, peut dire, au sens d’exprimer, bien plus que tous les « Je t’aime ».

3 Mais qu’en est-il précisément dans le cas du punir ? Dans quel sens l’absence de punition peut-elle, le cas échéant, exprimer voire constituer une punition ? N’est-ce pas se contredire que de dire à un délinquant : « Tu t’attendais peut-être à ce que je te punisse. Mais ton attente sera déçue : pour te punir, je vais en effet m’abstenir de te punir. Ta punition sera précisément de ne pas être puni » ?

4 À cet endroit, certains estimeront que personne n’a, jusqu’ici, tenu de tels propos ni des propos qui leur ressemblent, et que le cas que je viens d’évoquer n’est dès lors qu’une élucubration d’un philosophe qui a lu trop d’ouvrages d’éthique appliquée contemporaine, avec leur cortège de cas fictifs et imaginaires, où des tramways fous et autres avions bombardiers parcourent les rails et virevoltent dans les cieux d’expériences de pensées les unes plus loufoques – et le terme est encore un euphémisme – que les autres.

5 Afin de dissiper ce soupçon, je voudrais citer un court passage du De ira de Sénèque. Au livre 2 de son écrit sur la colère, le philosophe romain écrit : « Magni animi est iniurias despicere : ultionis contumeliosissimum genus est non esse visum dignum ex quo peteretur ultio  [1] ».

6 Dans la première partie de ce passage, Sénèque a d’abord en vue le caractère du sage, du moins selon l’idéal des Stoïciens. Le sage ne doit pas se laisser perturber par les choses de la vie, il doit prendre de la hauteur par rapport à elles. Cela ne signifie toutefois pas que le sage s’abstiendra de punir, car comme Sénèque l’avait lui-même dit quelques lignes plus tôt, il faut punir ceux qui ont un caractère dépravé et malfaisant. Non pas toutefois, et c’est là un des messages du De ira, par goût de vengeance ou au nom d’une justice abstraite qui exige de manière catégorique que tout délit soit suivi d’une sanction, mais il faut punir afin d’éviter que des délits ne se reproduisent. Sénèque ne défend pas une théorie rétributive, mais une théorie préventive de la peine. La grande âme ne se laissera donc pas aller à la colère ni à la punition là où elle jugera que l’absence de punition n’entraînera pas de conséquences négatives pour la communauté.

7 Pour notre propos, c’est la deuxième partie du passage qui est la plus importante. Sénèque présuppose que tout châtiment a un côté outrageant pour celui qui le subit. Le châtiment, pourrait-on dire – du moins est-ce là une interprétation possible du passage –, marque celui qui le subit du sceau de la délinquance et le place ainsi hors de la communauté des honnêtes gens. Encore aujourd’hui, le fait d’avoir passé quelques années en prison constitue, aux yeux de certains, une marque d’infamie, de sorte que d’anciens détenus ont parfois, si ce n’est même souvent, des difficultés à trouver un emploi ou à se réintégrer socialement.

8 Qu’il y ait des peines plus outrageantes que les autres, nul n’en doutera. On se rappellera qu’à certaines époques, les nobles étaient en principe dispensés des peines réservées aux gens du peuple. Aujourd’hui encore, une peine pécuniaire est ressentie comme moins outrageante qu’une peine de prison. Et rappelons que l’article 6 de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme n’interdit pas l’application de toute peine, mais seulement celle des peines cruelles, inhumaines et dégradantes. L’État ne se voit donc pas privé du droit de punir, mais du droit d’infliger des peines cruelles, inhumaines et dégradantes.

9 Il va sans dire que ce qui est perçu comme outrageant ou dégradant pourra varier non seulement d’une époque à une autre, mais aussi d’une classe sociale à une autre, d’un groupe culturel à un autre ou encore d’un sexe à un autre – si, à la Libération, on a rasé la tête des femmes qui avaient collaboré et non pas celles des hommes qui s’étaient rendus coupables d’actes de collaboration, c’est parce que pour une femme, un tel rasage était perçu comme plus dégradant ou outrageant que pour un homme.

10 C’est notamment en raison de cette diversité d’appréciation que la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme omet de dire précisément en quoi consiste une peine dégradante, laissant aux juridictions des États ou à des juridictions supranationales – comme par exemple la Cour Européenne des Droits de l’Homme – le soin de donner un contenu plus précis à la notion. Si nous supposons que toute peine contient un élément de « dégradation » – toute peine crée ou entérine une distance entre le coupable et la communauté des gens honnêtes –, la Déclaration n’interdit en fait que des peines particulièrement outrageantes, des peines qui ne créent ou n’entérinent pas seulement une distance entre le coupable et la communauté des gens honnêtes, mais aussi et surtout une distance entre le coupable et la communauté des êtres humains tout court. Qu’une peine fasse comprendre au coupable qu’il s’est placé en dehors de la communauté des gens honnêtes, est une chose. Qu’elle lui fasse comprendre qu’il s’est placé en dehors de la communauté des êtres humains, en est une autre. Et il semble plus facile de réintégrer la communauté des honnêtes gens que celle des êtres humains, une fois qu’on en a été exclu.

11 Lorsque Sénèque écrit dans la seconde partie du passage que nous avons cité que « le genre de châtiment le plus outrageant consiste à ne pas être jugé digne d’être l’objet d’un châtiment », on pourrait le comprendre comme voulant dire que le genre de châtiment le plus outrageant consiste à ne pas être jugé digne de recevoir ce que tout être humain, dans des circonstances analogues, recevrait ou pourrait du moins recevoir, si nous tenons compte de la conception préventive de la peine présente chez Sénèque.

12 Au risque d’ajouter un paradoxe nouveau à celui qui semble affleurer dans le titre de cette contribution, on pourrait affirmer que non seulement tout être humain a le devoir de subir la peine qu’il mérite, ou du moins doit, qu’il le veuille ou non, subir la peine qu’il mérite, mais qu’en plus tout être humain a droit à la peine qu’il mérite et doit donc recevoir cette peine s’il exige de la recevoir.

13 Refuser à quelqu’un ce à quoi il estime avoir droit, en lui faisant comprendre qu’on le lui refuse en sachant pertinemment qu’il y a droit, c’est l’outrager d’une manière bien spécifique. Aux yeux de Sénèque, un tel outrage, même s’il concerne quelque chose qui est déjà en soi outrageant, est pire encore que l’outrage lié à la peine. Si la première partie du passage cité mentionne le mépris pour l’insulte subie – il est des insultes que le sage ne juge pas dignes d’être remarquées –, le second suggère le mépris pour l’auteur de l’insulte. Et ce mépris s’exprime dans le fait de renoncer à punir cet auteur, un refus qui ne doit en aucun cas être mis sur le même pied qu’un refus qui aurait pour racine le pardon. Dans son De ira, Sénèque mentionne aussi le pardon. Mais l’absence de réponse punitive qui prend sa racine dans le pardon n’exprime pas le mépris.

14 Dans ce qui suit, je tenterai de montrer en quoi le refus de punir peut être considéré comme une peine. Je commencerai par quelques réflexions générales sur la peine. Elles me conduiront, dans la deuxième partie, à une considération de l’idée d’un droit à être puni. Je montrerai notamment comment Hegel et Fichte présentent cette idée. La troisième partie ajoutera quelques précisions, opérera, certes trop brièvement, une distinction entre le droit à être puni et le droit de pouvoir réparer les conséquences de son acte.

1 – Le sens de la peine

15 Qu’est-ce qu’une peine – ou une sanction, une punition, un châtiment, etc., termes dont nous supposerons, pour faire bref, qu’ils sont synonymes ? Pour celui qui la subit, la peine est un mal, ou du moins est-elle censée en être un. Mais tout mal n’est pas une peine. Pour que l’infliction d’un mal puisse être qualifiée de peine, il faut que celui qui la subit ait commis un acte illicite ou du moins faut-il que celui qui lui inflige la peine pense que la personne qu’il punit a commis un tel acte. Si A sait que B n’a pas commis l’acte en question, A ne punit pas B, mais donne tout au plus l’impression de le punir à ceux qui observent la scène et croient, pour leur part, que B a commis l’acte. Si l’existence du délit ou tout au moins la croyance en l’existence du délit n’est pas nécessairement une condition suffisante pour l’infliction d’une sanction, cette existence ou cette croyance en sont toutefois une condition nécessaire [2].

16 Une punition est l’infliction d’un mal. Or lorsqu’un être humain inflige un mal à un autre être humain, il doit se justifier, car nous partons aujourd’hui du principe général que ce n’est pas d’abord à celui qui n’inflige pas de mal qu’incombe la charge de la preuve de la légitimité de ce qu’il fait – ou ne fait pas –, mais que cette charge repose d’abord sur les épaules de celui qui inflige un mal. Ce n’est qu’à partir du moment où existe une pratique générale de l’infliction d’un mal que se pose la question de la justification d’exceptions à cette pratique.

17 Pour une théorie rétributive de la peine, le « Parce qu’il a commis un délit » suffit comme réponse à la question « Pourquoi a-t-il été puni ? ». Dans le cadre d’une telle théorie, en effet, la peine est en quelque sorte une conséquence naturelle, voire ontologique du délit. Le délit appelle la peine comme le bienfait appelle la gratitude. Laisser un délit impuni, c’est aller contre l’ordre des choses. D’où l’affirmation de Kant, l’un des principaux représentants du courant rétributiviste, que si un peuple devait décider de se dissoudre et de s’éparpiller aux quatre coins de la terre, il devrait d’abord exécuter les condamnés à mort qui se trouveraient encore dans ses prisons. Dans la mesure où, du fait de leur crime, ces personnes ont mérité la mort, cette mort doit leur être infligée, indépendamment de la question de savoir si elle a une quelconque utilité [3]. Notons que Kant ne nous dit pas ce que le peuple en question doit faire des prisonniers condamnés à de longues peines de prison. Doit-il les laisser mourir en prison ? Je ne pense pas, car ils n’ont pas été condamnés à mourir de faim et de soif en prison. Doit-il attendre, avant de se dissoudre, qu’ils aient terminé leur peine ? Ce serait logique, sauf qu’en adoptant cette solution, le peuple ne pourra se dissoudre un jour que si ses membres s’abstiennent de commettre de nouveaux crimes entraînant des peines de prison.

18 On pourrait affirmer qu’une théorie rétributive de la peine, même si elle se cache derrière un discours philosophique affirmant l’existence d’un lien ontologique entre le délit et la peine, n’est au fond qu’une sorte de rationalisation de nos instincts vengeurs, qui, sachant qu’ils ne sauraient, sans heurter la sensibilité du public, s’affirmer dans leur cruauté la plus élémentaire en s’affichant ouvertement pour ce qu’ils sont, cherchent à se cacher aussi bien que possible derrière un ordre général des choses. Si cette explication devait être exacte, la fonction de la sanction ne serait pas de respecter l’ordre des choses, mais de satisfaire des instincts, en premier lieu les instincts de la victime ou, si celle-ci est décédée, des proches de la victime et de toutes celles et tous ceux qui se sentent proches d’elle. La peine exprimerait alors un sentiment de vengeance et serait en même temps un moyen de satisfaire une exigence de vengeance, qui appartient au moins en ce sens à l’ordre des choses, qui a sa racine dans notre nature humaine.

19 D’une certaine manière, les théories rétributives ont aussi une dimension utilitariste, car elles conçoivent l’infliction de la peine comme ayant une certaine fonction : le rétablissement de l’ordre des choses ou la satisfaction du désir de vengeance. Il convient toutefois de les distinguer des théories utilitaristes dans le plein sens du terme. Et parmi ces théories, nous trouvons en premier lieu les théories dites préventives. La théorie de la prévention particulière ne voit une raison d’être dans la peine que dans la mesure où elle peut servir à prévenir un nouveau délit de la part du délinquant : un délinquant est puni afin qu’il ne commette plus de délit. La théorie de la prévention générale ne s’intéresse pas seulement au devenir du délinquant, mais aussi à celui de la population en général. Parmi celle-ci se trouvent certains individus qui, s’ils savaient que les délinquants ne sont pas punis, deviendraient à leur tour des délinquants. En leur montrant ce qui arrive aux délinquants, la peine doit les effrayer et, du moins dans la mesure où ils participent de la forme la plus élémentaire de la rationalité – celle dont se sert l’individu pour échapper à la douleur et à la souffrance –, les écarter de la voie du crime. Toute peine dont il est avéré qu’elle ne permet pas de prévenir de nouveaux crimes, est, dans ce contexte, perçue comme cruelle et elle doit être abolie. Ou pour le dire autrement : un mal qui ne sert pas à prévenir de nouveaux maux est un mal inutile. Tout mal inutile est un mal inhumain. Un être humain ne doit pas commettre d’actes inhumains. Des peines inutiles doivent donc être abolies.

20 Les théories préventives laissent en général ouverte la question de savoir si la prévention agit à travers les sentiments, la raison calculatrice ou l’intellect. La peine effraye-t-elle seulement et agit-elle à travers cet effroi, créant, pour ainsi dire, une sorte d’inhibition intérieure qui agit à un niveau infrarationnel ? Ou bien est-ce la raison calculatrice qui compare les avantages et les inconvénients d’un délit en termes hédonistes ? Ou bien le fait de subir une peine amène-t-il le délinquant à réfléchir sur ce qu’il a fait et à prendre conscience du fait que ce qu’il a fait est mal ? Dans le cadre d’une théorie de la prévention générale, ce serait aussi le public qui prendrait conscience du mal commis ou qui du moins se verrait confirmer que le genre d’action commis par le délinquant est un mal.

21 Pour les théories dites préventives, la peine, si tant est qu’elle est due, est tout au plus due à la société. Le raisonnement est simple : la société veut vivre en sécurité. Le sentiment de sécurité ne se développe que là où on ne craint pas de devenir la victime d’un délit. Cette crainte disparaît – ou n’apparaît pas – que là où on sait que les délinquants potentiels ne passeront pas à l’acte. Les délinquants potentiels ne passeront pas à l’acte que là où la menace d’une sanction en cas de passage à l’acte agira sur eux. La menace d’une sanction n’agira sur eux que là où ils savent que cette menace se réalisera s’ils passent à l’acte. Donc les autorités pénales doivent à la société d’appliquer les sanctions pénales. Ou du moins doivent-elles à la société d’établir la croyance généralisée que les sanctions sont effectivement appliquées. Car pour les théories préventives, c’est d’abord et avant tout l’effet préventif qui compte, et si cet effet peut déjà être obtenu d’une façon optimale par le biais d’une croyance fausse en l’application des peines, alors, compte tenu du fait que toute infliction d’un mal inutile est inhumaine, il est interdit d’appliquer effectivement la sanction.

22 Mais qu’en est-il si le délinquant réclame la sanction, c’est-à-dire s’il veut être puni et s’il réclame une sanction dont les autorités disent qu’elle est inutile ? Dans un premier temps, on jugera qu’un délinquant qui réclame la sanction dont les autorités pénales sont prêtes à le dispenser ressort de la psychiatrie ou entretient des fantasmes masochistes qu’il croit enfin pouvoir réaliser sans se retrouver devant un tribunal, accusé d’avoir participé à une soirée sadomasochiste. Dans un deuxième temps, et après avoir pris connaissance de ce qu’écrivent certains philosophes, on y réfléchira à deux fois avant d’accuser de folie celui qui, en réclamant la peine, ne fait peut-être que réclamer son droit à être reconnu en tant qu’être humain [4]. Ce qui, à première vue, semblait être folie pure, s’avérera peut-être, à y regarder de plus près, n’être qu’une erreur de jugement.

2 – Du droit d’être puni

23 La notion de droit d’être puni doit ici être entendue au sens de droit moral. Il s’agit donc de savoir si celui qui a commis un délit a de bonnes raisons d’ordre moral d’exiger des autorités habilitées à le punir qu’elles le punissent effectivement, même si ces autorités estiment avoir de bonnes raisons de ne pas le punir. Il s’agit donc de savoir si un tel droit existe et, s’il existe effectivement, dans quelle mesure il peut neutraliser des raisons relatives à l’intérêt public.

24 Quelles peuvent être de telles raisons morales mises en avant par le délinquant pour justifier son droit à être puni ? D’une manière générale, nous pouvons postuler que ces raisons morales se rapportent à un bien propre au délinquant. Si la peine prive le délinquant de certains biens – de certaines dimensions de sa liberté en cas de peine de prison, d’une certaine somme d’argent en cas de peine pécuniaire, etc. –, le fait de ne pas subir la sanction prévue pourrait aussi être perçu comme privant le délinquant de certains biens.

25 Dans ce contexte, on distinguera le cas où cette privation de biens est voulue en tant que telle de celui où elle est acceptée comme conséquence non-voulue. Ainsi dans le cas d’une amnistie [5], la volonté première des autorités n’est pas de priver les amnistiés d’éventuels biens liés à la sanction qu’ils ne subiront pas, mais, comme ce fut par exemple le cas en Afrique du Sud, de permettre une transition dans le calme.

26 De quels biens peut-on priver le délinquant en ne lui appliquant pas la sanction prévue ? Dans son livre Punire per salvare, Angelo Giuseppe Urru dit de la pénitence qu’elle est imposée de l’extérieur à un coupable, qui l’accepte, et ce « afin de rendre satisfaction de manière appropriée pour un délit commis, soit contre Dieu soit contre l’Église [6] ». Même si Urru estime que la pénitence sert à éviter la vraie peine due, elle peut néanmoins déjà être conçue comme une forme de peine. La pénitence, telle que décrite par Urru, donne au pénitent la possibilité de « rendre satisfaction » et donc, pourrait-on dire, de se rendre digne de pardon. Refuser à un coupable la possibilité de la pénitence, c’est lui refuser la possibilité de devenir digne de pardon. Or même si nous nions qu’il existe un droit au pardon, il serait difficile de nier l’existence d’un droit d’accéder à la condition de devenir digne du pardon.

27 Dans son livre Le Crime et la peine, Louis Proal cite un certain Meunier, qui a été guillotiné en 1891, et qui, en montant à l’échafaud, aurait dit : « Je vais mourir en homme qui paie sa dette ». Proal écrit dans ce contexte :

28

Cette idée d’expiation attachée à la peine permet de réhabiliter le condamné ; lorsqu’il a payé sa dette à la justice, il a le droit de reparaître dans la société sans que personne puisse lui reprocher sa faute ; la présomption est que la peine subie le relève de son indignité ; ce n’est là, je le sais bien, qu’une présomption, mais une présomption qui est favorable à l’amendement du condamné et utile à la société qui n’a pas intérêt à rejeter le condamné dans le désespoir  [7].

29 Ce que dit ici Proal ne vaut, au fond, du moins dans son sens littéral, que pour des peines autres que la peine de mort ou une peine de prison perpétuelle. Le condamné à mort exécuté ou celui qui a été condamné à perpétuité ne pourront en effet plus « reparaître dans la société ». Mais rien ne s’oppose à ce qu’on donne une interprétation plus large à la notion de réapparition dans la société : une fois la peine subie, le nom du condamné sera réhabilité [8], du moins s’il accepte cette peine comme prix à payer pour ce qu’il a fait et exprime par là une reconnaissance de l’horreur de son acte. C’est comme si le condamné disait : « Je sais que j’ai commis un acte horrible et que j’ai contracté une dette envers la société, la famille de la victime ou la victime. Le seul moyen de payer cette dette, est d’accepter la peine dont était menacé quiconque accomplirait un tel acte horrible ». Si nous supposons que tout homme doit bénéficier du droit de payer sa dette et que la peine est le seul moyen de payer certaines dettes, nous pouvons établir l’existence d’un droit à la peine. On pourrait dire ici qu’en refusant de punir un criminel, on lui refuse le droit de devenir digne de « reparaître dans la société ».

30 Un troisième auteur que je voudrais citer ici est le philosophe britannique Robin George Collingwood. Dans son essai Punishment and Forgiveness, Collingwood affirme que la punition n’est pas un acte de vengeance, mais l’expression d’une attitude morale de celui qui punit envers celui qui est puni. Selon Collingwood, si A a commis un crime, B doit condamner ce crime et par là faire comprendre à A qu’il a mal agi. A, de son côté, doit accepter cette condamnation, et en l’acceptant, admettre qu’il a mal agi et condamner à son tour son acte. Par le biais de cette condamnation, il manifeste que sa volonté est à nouveau droite et qu’il peut dès lors à nouveau faire partie de la société. Pour Collingwood, la punition est un devoir absolu, « car ne pas éprouver cette attitude, serait partager son crime, et ne pas l’exprimer serait un refus des relations sociales, un acte hypocrite [9] ». Collingwood ne dit certes pas expressément qu’il existe un droit d’être puni, mais si nous supposons que tout homme a le droit de participer à la vie sociale, qu’un homme qui a commis un crime a cessé d’être digne de participer à la vie sociale, que tout homme peut, en principe, à nouveau devenir digne de participer à la vie sociale, que la reconnaissance et la condamnation du mal commis réinstaurent cette dignité et que la punition est le moyen pour amener cette reconnaissance et cette condamnation, alors nous pourrons établir l’existence d’un droit à être puni.

31 Deux auteurs qui ont explicitement mentionné un droit à être puni sont Hegel et Fichte. Dans sa Philosophie du droit, le premier écrit :

32

Par le fait que la peine y est reconnue comme son propre droit, le criminel est honoré en tant qu’être rationnel. – Il ne bénéficie pas de cet honneur lorsque le concept et la hauteur de la punition ne dérivent pas de son acte même, - de même s’il est seulement considéré comme un animal nuisible, qu’il s’agit de rendre inoffensif, ou aux fins de la dissuasion ou de l’amendement  [10].

33 Dans la mesure où le criminel a le droit d’être reconnu en tant qu’être rationnel et dans la mesure où la punition exprime une telle reconnaissance, Hegel peut suggérer que le criminel a droit à la peine. La société l’honore en le punissant. Et, pourrait-on dire, elle le déshonore en lui refusant la punition. Elle lui refuse cet honneur dû à tout être humain, à savoir celui d’être officiellement reconnu comme être humain.

34 Fichte, pour sa part, affirme que la communauté politique repose sur ce qu’il appelle un « contrat d’expiation » (Abbüßungsvertrag  [11]). Normalement, l’État devrait exclure tout criminel, du fait qu’il a violé le pacte fondamental établissant la société et fixant les règles de convivialité communes. Mais, affirme Fichte, les hommes ont la possibilité d’éviter de telles exclusions en prévoyant des actes expiatoires, actes qui, s’ils sont accomplis, leur permettent de continuer à profiter de la protection de l’État et à réintégrer la société. À côté du contrat d’expiation existe aussi encore un contrat prévoyant la possibilité de s’améliorer. Par ce contrat, tous promettent de donner à chacun la possibilité de s’améliorer. L’expiation, et donc la peine, doivent être vues dans ce contexte, et Fichte peut dès lors parler d’un « droit important du citoyen à être puni [12] ». Chez Fichte, ce droit n’est pas seulement un droit moral, mais il est inscrit dans les deux contrats que nous venons de mentionner. Il s’agit, comme le dit Fichte, « du droit d’appliquer son droit au criminel [13] ».

35 Si nous voulons résumer tout ce qui vient d’être dit, nous pourrions affirmer que tous les auteurs mentionnés affirment, d’une manière ou d’une autre, que tout être humain a le droit d’être reconnu en tant qu’être humain vivant avec d’autres êtres humains. Pour ces auteurs, le refus de punir équivaut à la non-reconnaissance ou à la négation de ce droit. Ne pas punir quelqu’un, c’est l’écarter définitivement des autres hommes, c’est lui faire comprendre qu’il n’est plus digne de vivre parmi les hommes. Et si, comme le pensait par exemple Aristote, celui qui n’a pas besoin de vivre avec d’autres hommes est l’égal d’un Dieu, celui qui n’est pas jugé digne de vivre dans une communauté humaine sera assimilé à un animal. Refuser la punition reviendrait ainsi à précipiter l’être humain dans l’animalité.

3 – Ne pas punir, est-ce la pire des punitions ?

36 Si nous relisons les propos de Sénèque à la lumière de ce qui vient d’être dit, nous comprenons mieux en quel sens le fait de ne pas punir peut être la pire des punitions. Ne pas juger quelqu’un digne d’être puni, c’est ne pas le juger digne de faire partie de la communauté à laquelle nous appartenons. Et cela revient à nier l’isonomie qui relie tous les hommes entre eux. Ne pas lui faire subir la peine que nous faisons couramment subir à ceux qui se sont rendus coupables de l’acte qu’il a commis, revient à vouloir lui faire comprendre qu’il se situe à un niveau inférieur de l’humanité.

37 Remarquons qu’il y a une différence entre ne pas juger quelqu’un digne d’être puni et estimer que les conditions pour punir quelqu’un ne sont pas toutes remplies. Lorsque nous nous abstenons de punir une personne dont les capacités intellectuelles sont fortement diminuées, notre refus de la punir n’est pas conçu comme l’expression d’une volonté de punir encore plus lourdement. Nous ne voulons pas faire ressentir à cette personne qu’elle ne se situe pas au même niveau d’humanité que nous. Nous savons d’emblée que la personne en question n’est pas en mesure de comprendre un tel message, et que cela ne sert dès lors à rien que de vouloir le lui communiquer en nous abstenant de la punir.

38 De même, l’expression latine « De minimis praetor non curat » concerne uniquement l’acte et non pas la personne qui a commis l’acte. Si l’autorité s’abstient de punir certains actes, c’est que ces actes sont jugés trop insignifiants pour mériter que l’autorité gaspille du temps et de l’énergie à leur sujet. Il n’y a là aucune volonté de faire comprendre au coupable que c’est lui, et non pas l’acte qui n’est pas digne d’être puni.

39 L’absence de punition n’est donc une punition que lorsque celui qui s’abstient de punir veut transmettre un message au coupable. Ce message va bien au-delà du message ou du type de message couramment transmis par une punition. Si la punition classique veut faire comprendre au coupable qu’il a mal agi, qu’il a franchi les bornes du permis, etc., le refus de punir veut lui transmettre un message au sujet de lui-même : qu’il n’est pas digne d’être puni. En voulant lui transmettre ce message, on présuppose qu’il est capable de comprendre le message normalement transmis par une punition. En cela, il se distingue de la personne dont les capacités intellectuelles sont gravement affectées. Il ne s’agit donc pas seulement de lui faire comprendre qu’il est fou et irresponsable, et que de ce fait, on s’abstiendra de le punir. Notons que pour une personne qui s’est rendue coupable d’un acte terroriste, le fait de ne pas la juger responsable de ses actes et de l’interner plutôt que de lui donner l’occasion de se défendre devant un juge et de se poser comme martyr une fois incarcérée, pourrait contrecarrer ses projets. Le fanatique ne veut pas passer pour fou et pénalement irresponsable. Il assume au contraire pleinement ses actes au nom de la cause qu’il prétend défendre. Qu’il aille jusqu’à l’horreur pour défendre cette cause incite de nombreuses personnes à demander que de tels fanatiques soient traités comme des bêtes sauvages et qu’ils soient tout simplement tués [14].

40 Si nous résumons brièvement les principales attitudes que nous pouvons adopter face à quelqu’un qui s’est rendu coupable d’un acte interdit, nous pourrions en retenir quatre :

1. Infliger la punition prévue par la loi ou une des peines possibles – le Code pénal peut laisser une marge d’appréciation (entre 1 et 3 ans de prison) ou une marge de choix (peine de prison ou amende).
2. Déclarer la personne pénalement irresponsable, ce qui signifie que la question du mérite ne se pose même pas. En ne punissant pas une personne souffrant d’un handicap mental lourd, on ne la prive pas de quelque chose qui lui serait dû.
3. Traiter la personne comme si elle n’était qu’un animal sauvage et l’abattre ou l’enfermer, sans même se donner la peine de réfléchir à la question de la sanction.
4. Ne choisir ni a, ni b, ni c, afin de faire comprendre à la personne qu’elle ne mérite même pas le traitement que nous infligerions à un animal sauvage.

41 Il me semble que l’expression de ce dernier message est probablement la pire des punitions, du moins pour une personne qui se soucie d’un minimum de reconnaissance, c’est-à-dire d’une personne qui se revendique comme pleinement responsable de ses actes. D’une certaine manière, le refus de punir la personne revient, dans ce cas, à traiter la personne comme si elle était une chose et son acte un événement naturel, mais tout en sachant que cela n’est pas le cas. Ignorer absolument quelqu’un est souvent pire que de s’énerver à son propos, surtout si la personne qu’on ignore sait qu’on l’ignore pour lui faire comprendre qu’elle n’est pas digne de notre attention.

42 Existe-t-il dès lors un droit d’être puni, de sorte que le refus de punir quelqu’un – au sens où nous entendons couramment ce terme – reviendrait à lui refuser la reconnaissance d’un droit, ce qui pourrait être conçu comme une sorte de punition, car il s’agirait de l’infliction d’un mal en réaction à un acte punissable [15] ? Personnellement, je ne pense pas que la punition soit le seul ou même le meilleur moyen de reconnaître l’humanité du criminel. Or ce n’est que si la punition était, du moins dans certaines circonstances, le seul ou le meilleur moyen de reconnaître l’humanité du criminel, qu’elle pourrait – à mes yeux du moins – être conçue comme l’objet d’un droit. Si tout être humain a le droit d’être reconnu comme être humain, tout être humain ayant commis un acte délictueux ne peut pas revendiquer un droit spécifique d’être puni, droit qui serait dérivable du droit général mentionné. Tout au plus peut-il revendiquer le droit de pouvoir demander pardon aux victimes de son acte, voire de réparer les conséquences réparables de l’acte. Ce dernier droit ne dérive pas tant d’un droit, mais bien plutôt d’un devoir. La pire des punitions serait dès lors celle par laquelle on empêcherait le délinquant ou le criminel de réintégrer la communauté politique par cet acte de réintégration qu’est la demande de pardon et le travail de réparation [16]. Si le délinquant a certes le droit de réintégrer la communauté politique, j’estime qu’il en a aussi le devoir, un devoir moral qui dérive de son humanité même. L’être humain ne peut en effet accéder à sa pleine humanité et à la conscience de cette humanité qu’à l’intérieur d’une communauté politique. D’autre part, j’estime que l’être humain n’est, moralement parlant, pas libre de choisir d’accéder à l’humanité ou non. Réaliser pleinement notre humanité est un devoir. De même qu’est un devoir, pour les autres, de nous aider à réaliser cette humanité.