1 Issu d’un séminaire qui s’est tenu à l’EHESS, deux années durant, entre 1999 et 2001, le double volume posthume de Derrida, intitulé Séminaire. La peine de mort, est à la fois un écrit compact et pluriel. On pourrait dire, en effet, qu’il y a plusieurs recherches en ces deux tomes, en tout cas plusieurs interprétations d’un même problème suggérées par l’auteur, et qu’on peut dégager par une petite expérience de pensée, en se demandant laquelle des vingt-deux séances qui structurent au total le séminaire est la plus importante. Or il y a quasiment autant de réponses possibles que de chapitres à la question suivante qui donne au séminaire sa profondeur :

2

Pourquoi l’abolitionnisme ou la condamnation de la peine de mort, dans son principe même, n’ont-ils à ce jour trouvé une place proprement philosophique dans l’architectonique d’un grand discours philosophique ? […]. Qu’est-ce qui condamne la philosophie en tant que telle, à ce jour, à se tenir en principe du côté de la condamnation à mort  [2] ?

3 Ces questionnements, et plus généralement le souci philosophique de réinterroger la peine de mort pour disqualifier définitivement les logiques qui la légitiment, font écho à deux essais quasi contemporains de Norberto Bobbio : « Contre la peine de mort » et « Le débat actuel sur la peine de mort [3] ». Le philosophe du droit note, dès le départ de sa réflexion, qu’« au regard de l’histoire humaine, longue de plusieurs millénaires, nous devons reconnaître, que cela nous plaise ou non, que le débat pour l’abolition de la peine de mort ne fait que commencer [4] ». En effet, si les progrès vers la protection effective des droits de l’homme ont connu une histoire tourmentée, avec des coups d’arrêt et parfois des pas en arrière, l’abolition universelle de la peine capitale, c’est-à-dire l’abolition partout et pour tous, est sans doute le chapitre le plus difficile à clore.

4 Le moment inaugural de l’histoire abolitionniste remonte à la seconde moitié du XVIII^e siècle : « si je démontre que la mort n’est ni utile, ni nécessaire, j’aurai gagné la cause de l’humanité », écrit Cesare Beccaria dans son Des délits et des peines, en 1764 [5]. Âge de la fin de l’évidence juridique de la peine de mort [6], le siècle des Lumières prépare le terrain de l’abolition [7], qui ne se consolide pourtant qu’au XX^e siècle, lorsqu’un grand nombre d’États refusent de recourir à un châtiment jugé « cruel, inhumain et dégradant », dépourvu d’effets dissuasifs sur le comportement criminel et inadapté à la justice humaine pour la raison qu’il rend irréparable l’erreur judiciaire.

5 Au moment où Derrida délivre les leçons de son Séminaire, les progrès vers l’abolition universelle sont réels. Loin d’être une chimère, la cause abolitionniste est même en passe de l’emporter. En témoignent les avancées normatives internationales en matière de droits de l’homme, notamment grâce au deuxième Protocole facultatif au Pacte international relatif aux droits civils et politiques de 1966, qui est traduit en droit positif en 1989. Accepté et ratifié par un nombre croissant de pays des cinq continents, ce protocole confère une nouvelle impulsion à la tendance abolitionniste : plusieurs règles se généralisent, comme celles interdisant l’application de la peine capitale aux mineurs au moment des faits, aux femmes enceintes, aux handicapés psychiques.

6 Mais de tels progrès n’annoncent pas nécessairement le triomphe inéluctable de l’abolitionnisme universel [8]. Pour avoir des raisons de s’alarmer, il suffit de constater qu’une part significative de l’opinion publique des démocraties libérales, notamment aux États-Unis et au Japon, mais aussi en Europe, demeure récalcitrante à l’idée d’en finir absolument avec la justice patibulaire. En France, où l’usage de la guillotine n’a été supprimé qu’en 1981, la peine capitale continue d’être agitée comme un argument de campagne électorale par des formations réactionnaires et nationalistes. Persuadé que les efforts pédagogiques ne doivent pas faiblir et qu’il faut même redoubler d’effort pour écarter une fois pour toutes le dernier supplice de l’arsenal des peines, Derrida s’attache à repenser les conditions théoriques de l’abolition universelle du châtiment suprême. Or dans la compréhension du problème qui est la sienne, c’est précisément la rationalité pénale des Lumières [9] qui joue un rôle de premier plan : avec sa logique et sa rhétorique propres, cette rationalité se laisse déconstruire de leçon en leçon, offrant aux lecteurs un fil conducteur pour parcourir le séminaire.

7 Certes, les très nombreuses sources que Derrida mobilise, les analyses minutieuses qui ponctuent chaque séance et qui font avancer la pensée ne sont évidemment pas circonscrites au seul XVIII^e siècle. Jalonné de confrontations majeures, le cheminement intellectuel qu’il propose donne l’occasion de croiser tant les grands textes de la tradition philosophique (de Socrate à Freud, de Platon à Benjamin) que les textes institutionnels, ainsi que les plaidoyers, littéraires ou non, contre la peine de mort. Je ne saurais tous les citer, mais (pour m’en tenir au premier volume), Derrida consacre des développements à Notre Dame des fleurs de Jean Genet, à L’Exécution de Robert Badinter, aux Écrits sur la peine de mort de Victor Hugo ou encore aux admirables Réflexions sur la guillotine d’Albert Camus.

8 Reste que la réinterprétation proposée par Derrida des Lumières du droit pénal apparaît centrale dans sa réflexion : une place privilégiée est logiquement ménagée au Traité des délits et des peines de Beccaria, d’une part, et, d’autre part, à la Rechtslehre kantienne, la Doctrine du droit inscrite dans la première partie de la Métaphysique des mœurs. En quoi la « déconstruction » de la pensée pénale de Beccaria et de Kant peut-elle nourrir la réflexion contemporaine sur les conditions de l’abolitionnisme universel ? La philosophie pénale du mouvement des Lumières est-elle encore en mesure, selon Derrida, d’éclairer et de stimuler le mouvement contemporain pour la disparition définitive de la mort comme sanction légale ?

9 Avant d’analyser les schèmes interprétatifs que Derrida déploie d’abord à propos de l’« abolitionnisme précaire » prôné par la philosophie utilitariste de Beccaria (II), et ensuite à propos de la « folie incalculable de tuer » théorisée par la philosophie rétributionniste de Kant (III), il est opportun de resituer brièvement le foisonnant matériel didactique du Séminaire dans ses contextes (I) : celui interne de son histoire éditoriale et celui externe de sa participation au débat en cours sur la légitimité de la peine de mort.

I – Derrida : repenser l’« histoire du sang » et militer contre la peine de mort

10 Inscrit dans le plus vaste projet d’édition intégrale des séminaires et cours de Derrida, entreprise depuis 2008 par les éditions Galilée sous la direction de Geoffrey Bennington, Marc Crépon, Marguerite Derrida, Thomas Dutoit, Peggy Kamuf, Michel Lisse, Marie-Louise Mallet et Ginette Michaud, et qui comptera au total près de 43 volumes, le séminaire sur la peine de mort est présenté dans le cadre du programme Philosophie et épistémologie à l’École des hautes études en sciences sociales. Il précède celui consacré à La Bête et le souverain  [10], et relève à son tour de l’ensemble commencé en 1997-1998 sous le titre Le Parjure et le pardon, qui appartient lui-même à un ensemble plus long, « Questions de responsabilité », initié en 1989 et achevé en 2003 avec la dernière année d’enseignement de Derrida. Après avoir approfondi durant deux ans le thème du pardon et avant d’aborder les grandes questions de l’animalité et de la souveraineté, Derrida se penche entre 1999 et 2001 sur la peine de mort. Aussi différentes qu’elles soient, ces problématiques se croisent et s’appellent mutuellement. Ayant pour toile de fond le concept dominant du droit de grâce – à la fois prérogative distinctive et privilégiée de la souveraineté et modalité exceptionnelle de pardon – les problématiques de la souveraineté, de la peine de mort et du pardon ne peuvent être traitées, en toute rigueur, l’une indépendamment des autres.

11 En particulier, la logique de la souveraineté que Derrida entreprend de « déconstruire » est tributaire de la définition que propose Carl Schmitt du pouvoir, au sens où elle se confronte à la décision politique qui consiste dans la désignation de l’ami et de l’ennemi, aussi bien extérieur qu’intérieur. Or cette désignation signifie avant tout la possibilité de provoquer l’élimination physique d’un homme. C’est dans les exécutions capitales que se manifeste le plus visiblement aux yeux du monde l’exercice souverain du pouvoir. Ainsi, rien ne prouve mieux la puissance d’un État souverain que le droit de donner la vie ou la mort. Dans la troisième séance du séminaire La Bête et le souverain, Derrida explique que ce qu’il cherche est « une déconstruction prudente de cette logique et du concept dominant, classique de souveraineté état-nationale (celui qui sert de référence à Schmitt) sans aboutir à une dépolitisation, à une neutralisation du politique, mais à une autre politisation, à une repolitisation [11] ». C’est par le biais de cette autre politisation qu’un pas crucial peut être fait quant à la question de la mort comme peine.

12 Si, au niveau des enjeux épistémologiques, le cheminement intellectuel nous éclaire sur les préoccupations philosophiques et politiques de Derrida avant et après son séminaire sur la peine de mort, il convient également de rappeler, sur le plan de la pratique, l’engagement militant qui fut le sien sur la scène publique. Auteur d’une préface pour le livre du condamné à mort Mumia Abu Jamal, jeune Black Panther des années soixante-dix ; cosignataire d’une lettre adressée à Bill Clinton, alors président des États-Unis, pour demander d’épargner le sang de cet activiste et journaliste américain [12], Derrida a été un abolitionniste actif. Cet engagement personnel est partie prenante d’un combat plus général, celui antitotalitaire qu’à connu l’Europe au milieu du XX^e siècle. Un tel combat a renforcé la référence des institutions aux droits de l’homme. La Cour européenne des droits de l’homme rendra effective cette protection du droit jusque-là seulement déclarée. Il suffit de rappeler ici que l’abolition doit attendre quarante ans après la fin de la guerre (protocole n° 3 de 1983) et l’abolition totale (même en temps de guerre) est très récente (protocole n° 13 de 2002), c’est-à-dire juste au lendemain du séminaire que Derrida consacre à la peine de mort.

13 Or pendant la même période, la Cour suprême américaine fait tout le contraire. Elle accorde un brevet de validité constitutionnelle à la peine de mort. Malgré le 8^e amendement qui interdit les châtiments « cruels et inhabituels », elle prend en compte une opinion qui lui est majoritairement favorable dans nombre d’États. Depuis lors, le sillon s’est creusé entre un attachement américain à son maintien (une quarantaine d’États sur cinquante) et le refus européen, de plus en plus marqué. Après un moratoire, une série de décisions de la Cour suprême américaine autorisent depuis 1976 l’application de la peine de mort en se fondant explicitement sur un principe de neutralité morale, c’est-à-dire en refusant de trancher le débat philosophique sous-jacent.

14 Or Derrida n’ignore rien du combat outre-Atlantique et de son importance pour le destin de l’abolition universelle. Tout comme Robert Badinter, dont les livres sont souvent cités et commentés au fil du séminaire, Derrida voit distinctement que les États-Unis sont devenus le lieu privilégié de la lutte pour l’abolition universelle dans les années à venir. Ainsi s’efforce-t-il de donner une nouvelle impulsion au débat philosophique sur l’abolition, un débat qui n’a jamais cessé d’opposer les partisans de la peine comme rétribution, favorables à la peine de mort, et les partisans de la peine comme prévention, généralement hostiles à la justice qui tue. Derrière cette polarité, qui traduit deux manières de penser la peine, son sens, sa finalité, se dissimule un contraste plus profond entre deux éthiques et deux critères opposés de juger les actions humaines : selon la conformité à des principes universels qui prescrivent ce qui est bien et interdisent ce qui est mal (morale déontologique), ou bien selon le résultat obtenu, qui est évalué à l’aune du principe utilitariste du plus grand bonheur pour le plus grand nombre (morale utilitariste).

15 Le problème étant de savoir s’il est envisageable d’en finir définitivement avec la peine de mort, la thèse que Derrida défend dans son séminaire est que

16

tant qu’on n’aura pas déconstruit […] un discours de type kantien, ou hégélien, qui prétend justifier la peine de mort de façon principielle, sans souci d’intérêt, sans référence à la moindre utilité, on s’en tiendra à un discours abolitionniste précaire, limité, conditionné par les données empiriques, et, par essence, provisoires d’un contexte, dans une logique des fins et des moyens, en deçà d’une stricte rationalité juridique  [13].

17 Dans cette perspective, le nouvel esprit abolitionniste qu’il appelle de ses vœux ne doit pas renier les luttes entamées au siècle des Lumières, mais les reconsidérer pour rendre possible un discours éthique et juridique anéconomique prônant l’abolition pour des questions de principe, c’est-à-dire par devoir, au nom de la justice et de la dignité humaine. Avant même d’engager une confrontation serrée avec Kant, Derrida se soucie alors de montrer que l’approche utilitariste de Beccaria pose problème.

II – Le « grand Beccaria » ou l’abolitionnisme précaire de l’utilitariste

18 Chaque fois qu’il parle de Beccaria, Derrida emploie l’épithète « grand ». Le « grand Beccaria », « ce grand modèle ou grand initiateur, ce grand patron de l’abolitionnisme ». Dans la grandeur de Beccaria l’exceptionnalité de son combat contre la peine de mort y est pour beaucoup. Le « grand petit livre » Des Délits et des peines, et le chapitre XXVIII en particulier, intitulé « De la peine de mort », inaugurent l’histoire du mouvement abolitionniste. Derrida rend donc hommage au « premier grand théoricien juriste de l’abolition de la peine de mort », au « grand abolitionniste, qui est admiré et respecté par beaucoup […]. Pour Badinter, Beccaria est son grand homme ; pour Victor Hugo, aussi ; pour les abolitionnistes, Beccaria, c’est le prophète ». Et Derrida d’ajouter : « moi-même je dois dire, j’ai un certain respect pour Beccaria, mais enfin il faut quand même regarder de près [14] ».

19 Le concept de « cruauté » offre à Derrida l’occasion d’exprimer une partie de ses réserves. D’après lui, Beccaria en aurait fait un usage ambigu, voire aporétique. D’une part, note Derrida, Beccaria déplore la cruauté de la peine de mort et des peines trop dures pour la double raison qu’elles conduisent à l’impunité et qu’elles sont criminogènes en ce qu’elles donnent un mauvais exemple qui encourage à « répandre le sang ». D’autre part, Beccaria propose les travaux forcés à perpétuité en tant que peine alternative à l’élimination physique, en utilisant comme argument celui de la dissuasion : la peine de mort est moins dissuasive que les travaux forcés à vie, pour la raison que « ce n’est pas l’intensité de la peine qui fait le plus grand effet sur l’âme humaine, mais son extension [15] ». Mais dire que les travaux forcés à vie sont plus redoutables que la mort, ne revient-il pas à dire qu’« au fond la peine de mort n’est pas assez cruelle » ? Que certains crimes mériteraient un châtiment encore plus atroce que la mort ?

20 Pour Derrida, le nom de Beccaria restera indiscutablement lié à la naissance de l’abolitionnisme, mais les raisons qui fondent cet abolitionnisme relèvent moins d’« un principe, [d’]une bonté compatissante ou [du] droit à la vie », que d’« un souci d’efficacité dans le maintien de l’ordre. Et pour cela, ajoute Derrida, il surenchérit dans l’appel à la cruauté – sans le mot [16] ».

21 Déconstruire, ici, c’est mettre au jour ce nœud-là : la variante des travaux forcés à vie proposée par Beccaria ne semble pas faire sortir du cercle de la cruauté, mais seulement substituer « un théâtre de la cruauté [17] » à un autre plus terrorisant encore. L’alternative pénale des fers est interprétée par Derrida « comme plus cruelle encore que la proposition plus cruelle encore de Kant, plus cruelle donc que la peine de mort, puisque Beccaria prétend qu’on fera plus souffrir et donc craindre le criminel virtuel en l’exposant aux travaux forcés à perpétuité qu’en le menaçant de mort instantanée [18] ».

22 Dans le but d’illustrer ce qu’il nomme « l’hyperbole ou la surenchère de la cruauté », Derrida rappelle ce passage des Délits et des peines :

23

L’intensité de la peine d’esclavage perpétuel substituée à la peine de mort a donc ce qui suffit pour détourner toute âme déterminée ; j’ajoute qu’elle a quelque chose en plus : très nombreux sont ceux qui envisagent la mort d’un œil tranquille et ferme, les uns par fanatisme, d’autres par vanité, qui presque toujours accompagne l’homme au-delà du tombeau, d’autres par désespoir et dans une ultime tentative soit de mettre fin à leurs jours soit de sortir de la misère ; mais ni le fanatisme, ni la vanité ne subsistent dans les fers et dans les chaînes, sous le bâton, sous le joug, dans une cage en fer, et les maux du désespéré ne prennent pas fin, mais ne font que commencer  [19].

24 Et Derrida de commenter, d’un ton polémique : « Voilà le héros de l’abolitionnisme. L’emprisonnement à vie, les maux ne font que commencer, c’est l’enfer. Ce n’est pas la mort, c’est l’enfer. Voilà la logique du grand abolitionniste [20] ». Derrida compare ici le châtiment des fers à une descente aux enfers. Il est vrai que les lieux assignés à cette peine étaient souvent des espaces mortifères d’où l’on tentait de s’évader au plus vite : une condamnation aux travaux forcés à vie dans la Russie de Catherine II équivalait en substance à une sorte de condamnation à mort plus lente et précédée d’une longue agonie. La peine de mort fait mourir ; les travaux forcés à perpétuité laissent mourir.

25 Non seulement Derrida regarde avec perplexité le postulat selon lequel les fers ne seraient pas plus cruels que la mort pour le condamné qui les subit [21], mais c’est le principe beccarien de la « douceur pénale [22] » lui-même qui lui paraît difficile, voire inacceptable. D’après ce principe, le législateur éclairé doit infliger une peine qui obéisse à la maxime de la plus grande crainte possible inspirée aux spectateurs par la moins grande douleur possible infligée au criminel. Présentée par Beccaria comme un principe à la fois humaniste et utilitaire, l’idée de « douceur pénale » apparaît à Derrida comme étant intrinsèquement entachée d’une dimension de violence qui le rebute. Il n’est pas acceptable, pour Derrida, que la peine de mort soit condamnée par Beccaria parce qu’elle ne terrorise pas assez les spectateurs, parce qu’elle ne fait pas assez « souffrir et donc craindre le criminel virtuel », en raison de la rapidité de l’exécution. Derrière le geste abolitionniste de Beccaria, Derrida perçoit avec inquiétude la manifestation d’une philosophie pénale qui sacrifie l’humanisme à l’utilitarisme [23]. Mais une philosophie qui fait la part belle à la logique utilitaire de la prévention est-elle en mesure de fournir des armes au combat éthique pour l’universalisation de l’abolition ?

26 Si les Lumières lombardes ne donnent pas pleine satisfaction à Derrida, celles françaises [24] s’avèrent encore plus décevantes. Le point de vue de Montesquieu [25], qui veut notamment maintenir mais limiter l’application de la peine de mort aux crimes les plus graves contre la sûreté, fera mouche chez les Constituants de la fin du XVIII^e siècle, majoritairement hostiles à la suppression de l’institution de la peine de mort, jugée une mesure trop radicale et potentiellement dangereuse pour l’ordre public. Finalement maintenue par la législation révolutionnaire, cette peine sera toutefois « modérée » à l’aide de la technologie du degré zéro de la souffrance mise en œuvre avec l’entrée en scène de la guillotine [26]. Issue de la culture juridique et humaniste des Lumières, cette machine judiciaire qui voudrait faire mourir sans faire souffrir représente la voie française de la « douceur pénale » : elle intimide les criminels potentiels tout en infligeant au condamné une mort « douce ». Objet de civilisation auquel Derrida consacre de longs développements dans le sillage du livre de Daniel Arasse, La Guillotine et l’imaginaire de la Terreur (Paris, Éditions Flammarion, 1987), la guillotine continuera à couper les têtes en France jusqu’à la fin des années soixante-dix.

27 Si dans l’Italie et dans la France des Lumières un mouvement est en marche pour interdire ou du moins limiter et « adoucir » le châtiment suprême, l’Aufklärung de Kant, et plus tard la philosophie pénale de Hegel [27], opposent une vigoureuse fin de non recevoir au projet abolitionniste de Beccaria.

III – Kant ou la « folie incalculable de tuer »

28 Parmi les partisans de la peine de mort, Kant est sans doute celui qui a su le mieux montrer les failles de l’argumentaire abolitionniste classique, en s’attaquant notamment à Beccaria lui-même dans un chapitre de sa Doctrine du droit consacré au « droit de punition et de grâce [28] ». Porte-drapeau d’un rétributionnisme rigoureux [29], le Maître de Königsberg fonde l’argumentaire en faveur de la peine de mort sur le principe d’égalité, à savoir la proportion exacte entre le crime et la peine. Sa reformulation du ius talionis en tant que critère unique et objectif de la détermination des peines trouve son application exemplaire dans le cas de l’homicide volontaire : si tu tues, tu dois être tué. Celui qui commet un meurtre doit nécessairement être condamné à mort : « Il n’y a ici aucun substitut possible qui puisse satisfaire la justice », écrit Kant, pour la raison qu’il n’existe « aucune commune mesure » entre la vie, « si pénible qu’elle soit [30] », et la mort [31].

29 Or par son argumentaire, Kant se dresse sur le chemin de tout discours abolitionniste par principe, tel que celui que cherche précisément à élaborer Derrida. Une déconstruction de la Rechtslehre kantienne s’avère ainsi incontournable si l’on veut « investir, au sens proprement stratégique du terme, la place forte de l’ennemi, à supposer qu’il y ait un tel centre, justement, et à supposer aussi que nous accusions ici la peine de mort comme l’ennemi à neutraliser, analyser, paralyser, désarmer, mettre en déroute [32] ». On remarquera, au passage, l’usage persistant, sous la plume de Derrida, du vocabulaire de la guerre, avec ces métaphores militaires.

30 La philosophie de Kant hante la réflexion de Derrida. La toute première phrase de la première séance du séminaire peut d’ailleurs être lue comme une allusion à Kant : « Que répondre à quelqu’un qui viendrait vous dire, à l’aube : “Vous savez, la peine de mort est le propre de l’homme” [33] ? ». Pourquoi la peine de mort serait-elle le propre de l’homme ? Parce qu’elle se distingue du meurtre, écrit Derrida, « en ce qu’elle traite le condamné en sujet de droit, en sujet de la loi, en être humain, avec la dignité que cela continue de supposer [34] ». L’accès à la peine de mort est un accès à la dignité de la raison humaine et à la dignité d’un homme qui, à la différence des bêtes, est un sujet de la loi qui s’élève au-dessus de la vie naturelle.

31 Derrida procède à une relecture approfondie de la Doctrine du droit dont il serait impossible ici de suivre pas à pas l’ensemble des analyses. L’opposition kantienne à la logique de l’utilité pénale et la liaison fondée en raison que Kant établit entre la peine et la dignité ou l’honneur de l’homme sont néanmoins à relever. Kant ne nie pas que d’autres peines soient plus dissuasives, voire plus utiles que la peine de mort ; ce qui l’oppose à Beccaria, c’est que le droit ne doit pas se juger à l’aune de l’utile. C’est là la racine de son opposition frontale au philosophe italien : le droit de punir ne peut être justifié par aucun argument d’utilité, ni ne doit-il s’appuyer sur une vision préventive de la peine. Prétendre justifier la peine en général par l’utilité et la prévention, comme le fait Beccaria, c’est tenir la personne juridique, le sujet de droit coupable, et la punition à lui infligée, comme des moyens en vue d’une fin et non comme des fins en soi. Dans cette perspective, l’être humain est traité « simplement comme un moyen utilisable en vue des buts d’autrui [35] ». Avec Kant, Derrida considère que ceux qui se réfèrent à l’utilité dégradent le droit et déshonorent l’être humain, en le réduisant au rang de chose.

32 De façon générale, la force du raisonnement kantien tient, selon Derrida, à ce qu’il est à l’œuvre sur deux fronts à la fois : il s’oppose aussi bien au partisan de la peine de mort qui invoque l’utilité préventive de cette sanction, qu’à l’abolitionniste classique, lequel conclut l’inverse à partir de la même axiomatique utilitariste, à savoir que la peine de mort est moins dissuasive que d’autres peines. À ces différents interlocuteurs, Kant répond que la justice pénale ne doit en rien s’occuper des moyens en vue d’une fin et qu’elle doit rester étrangère aux calculs d’intérêt. Jamais la sanction pénale ne peut être décrétée comme un moyen d’arriver à un bien, soit au profit du criminel (amendement), soit au profit de la société civile (prévention) : sa condition nécessaire et suffisante est la transgression d’une norme. La peine juridique demande à être appliquée au criminel uniquement parce que celui-ci s’est rendu coupable [36]. Le criminel doit être puni parce qu’il a commis un crime, en dehors de toute considération sur les effets d’une telle punition. Sous cet angle, la raison d’être première et ultime de la peine c’est donc le crime : on ne punit pas un homme pour qu’il ne commette pas d’autre crime, mais parce qu’il en a commis un. Autrement dit, la punition, comme son sujet, doit être une fin en soi, et jamais (seulement) un moyen. La peine ne doit servir à rien, et avoir lieu même si elle ne sert à rien. La loi pénale, dit littéralement Kant, est un « impératif catégorique, et malheur à celui qui s’insinue dans les sinuosités de la doctrine du bonheur pour y découvrir quelque chose qui, par l’avantage qu’il promet, le délierait de la peine [37] ». C’est justement parce que la peine de mort n’obéit à aucun calcul qu’elle est digne de l’homme, qu’elle l’honore même. La valeur de la vie humaine, par définition, tient à ce qui dans la vie vaut plus que la vie, et qui relève de la justice même : si la vie n’est pas une valeur absolue, mieux vaut pour Kant « qu’un homme meure » plutôt que disparaisse la justice, sans laquelle « il n’y a plus aucune valeur dans le fait que des hommes vivent sur la Terre [38] ». Pour illustrer ce propos, Kant forge la fiction de l’île désertée. Imaginons, dit-il, une société civile sur le point de se dissoudre avec le consentement de tous ses membres, qui n’aurait donc aucun intérêt à vouloir se protéger ou à calculer son avenir, et qui se poserait la question de savoir ce qu’il faut faire du dernier meurtrier se trouvant en prison. Au dernier moment, avant de se disperser, il est nécessaire, d’après Kant, que les membres de cette société exécutent le dernier condamné pour que le sang versé par ce meurtrier ne retombe pas sur le peuple qui aurait évité le châtiment et se serait ainsi rendu complice d’une violation de la justice publique : même si « la société civile se dissolvait […], le dernier meurtrier se trouvant en prison devrait auparavant être exécuté [39] ». La punition, même capitale, ne sert à rien et c’est justement ce qui confère à cet acte sa valeur : le dernier criminel ne représente aucun danger pour la société, mais l’exécuter c’est s’acquitter d’une obligation en reconnaissant au crime une signification morale et en reconnaissant le condamné comme sujet de droit, avec la dignité que cela continue de supposer.

33 Naturellement, Derrida trouve plus que curieuse cette façon de rendre hommage à l’homme en tant qu’être libre et responsable ! Le prix que l’homme doit payer pour que sa dignité soit reconnue est, pour ainsi dire, moins élevé qu’exorbitant. Derrida parle de « folie incalculable de Kant : tuer pour rien […]. C’est ça la justice. Là il n’y a plus de passions, de pulsions à satisfaire. Pure justice [40] ». Il ne reste pas moins vrai, pour Derrida, que si un discours abolitionniste doit à l’avenir se constituer, c’est l’argument kantien qu’il lui faut réfuter, celui qui place le droit pénal et la peine de mort à la hauteur du principe et de l’impératif catégorique.

Conclusion

34 Conformément à sa stratégie déconstructrice (qui ne signifie pas destructrice), Derrida s’attache à inquiéter la logique des théories de Beccaria et de Kant, en brouillant les distinctions trop nettes qu’elles présentent, telles les couples conceptuelles « faire mourir/laisser mourir », « rétribution/prévention », « justice/utilité », voire en dégageant certains concepts dominants, comme celui de cruauté, qui le porte à se demander, de façon provocatrice, lequel entre l’impératif catégorique de la justice qui tue chez Kant et l’alternative pénale que propose Beccaria des travaux forcés à vie pour remplacer la peine de mort, est le plus cruel.

35 Or dans quelle mesure cette déconstruction de la rationalité pénale des Lumières nous aide-t-elle à penser les conditions d’un abolitionnisme de nouvelle génération, susceptible d’être principiel sans plus s’avérer « problématique, limité et précaire » ?

36 L’un des mérites de ce séminaire foisonnant, dont il n’a été question de donner, ici, que des aperçus schématiques, est d’avoir su reconnaître le statut à la fois paradigmatique et complexe des positionnements critiques de Beccaria et de Kant à un moment crucial de l’histoire de la peine de mort, tout au long de cet âge des « Lumières » dans lequel Derrida croit voir « le moment doublement crépusculaire où l’on commence à penser la peine de mort, à la penser depuis sa fin, depuis la possibilité de sa fin, depuis la possibilité d’une fin qui vient poindre le jour, et déjà commence à condamner la condamnation à mort [41] ».

37 Derrida invite à relire ces illustres philosophes des Lumières que sont Beccaria et Kant sans préjugés. Ce n’est pas parce que le premier est le « prophète de l’abolitionnisme » qu’on ne peut relever dans son discours des points de tension ; et ce n’est pas parce que Kant est le grand défenseur de la peine de mort au nom de la pure raison juridique et de la morale du devoir rationnellement fondé, que ses écrits n’offrent pas matière à réflexion pour tous ceux qui aspirent à « justifier philosophiquement un discours abolitionniste par principe et non par utilité [42] ». En un sens, au terme de la déconstruction derridienne, le duel Kant-Beccaria pourrait même se transformer en duo, comme si le rationalisme radical, dénué de toute motivation utilitariste, que Kant met au fondement de sa défense de la peine de mort, pouvait donner au geste abolitionniste de Beccaria de nouvelles bases éthiques.

38 Quoi qu’il en soit, la relecture des Lumières du droit pénal que Derrida propose fait ressortir les difficultés, plus qu’elle ne prétend livrer des solutions. Comment être abolitionniste au XXI^e siècle tout en réagissant au tournant utilitariste que Beccaria a imprimé à la philosophie pénale ? Par quel biais, avec quelles raisons anéconomiques peut-on arriver à dissocier ce que Kant a étroitement articulé, à savoir la peine de mort et le principe de stricte égalité dans la détermination de la peine ? Au nom de quels impératifs philosophiques et moraux peut-on contrer la thèse kantienne de l’exacte proportion du crime et de la peine, dont la transgression entraîne, selon Kant, « la dissolution de la justice » ?

39 En se mesurant avec Beccaria et Kant, en comparant les logiques pénales concurrentes de ces auteurs, Derrida ne veut ni ménager la chèvre et le chou, ni perpétuer un dialogue de sourds. Il cherche plutôt à déblayer le terrain pour que l’avènement de l’abolition finale, totale et universelle soit philosophiquement envisageable. Une telle pensée de l’abolition n’est possible, selon lui, que sous le signe d’une nouvelle éthique des principes qui soit capable d’enseigner à ne jamais céder au plaisir-désir du meurtre qui sommeille en chacun [43]. Vaste programme pour des « Lumières à venir [44] ».