1Il semble légitime de vouloir donner un sens à l’existence entendue comme ce simple fait d’être là, d’exister. Mais que faisons-nous quand nous donnons un sens ? Que recouvre cet acte de donation ? En premier lieu, nous donnons un contenu, une valeur ontologique et épistémologique à ce qui, de prime abord, en est privé ou encore à ce qui n’en délivre pas un de soi-même. En second lieu, nous apportons des réponses, logiques ou mythologiques, à notre présence au monde. Nous tâchons d’expliquer pourquoi nous sommes là, pourquoi il y a de l’être, et non pas plutôt rien. Par cet acte, nous exprimons un désir de rationalisation qui caractérise notre rapport au monde : « L’homme est un animal rationnel et parlant » affirme Aristote dans Les Politiques I. Donner un sens à l’existence serait alors la manière humaine, consciente, de se rapporter à soi-même et au monde. L’individu conscient qu’il existe se représente son existence. Il n’a donc plus seulement un rapport immédiat à elle, mais un rapport médiatisé par la réflexion. Il est donc légitime que l’homme conscient cherche à parler de son existence, à mettre des mots et du sens sur ce simple fait d’être au monde. Mais peut-il donner un sens à l’existence ? Est-il capable, par la seule puissance de juger qui réside en son esprit, de signifier cette énigme de l’existence ? Cela supposerait qu’il puisse lui assigner une origine et une fin. Or l’existence est précisément ce que l’homme reçoit sans le commander. Il n’en est donc pas l’auteur. En effet, exister c’est sortir d’un autre, et par suite, dépendre d’une réalité autre, différente. Donner un sens à l’existence suppose ainsi que nous puissions savoir d’où nous venons et vers où nous allons. Mais notre intelligence est-elle capable de connaître le commencement et la fin ? Nous risquons bien de nous perdre dans un abîme de réponses au « pourquoi » de l’existence. Dès lors, comment parvenir à donner un sens à l’existence ? Et pouvons-nous déterminer la raison d’être de l’existence ?

1 – L’exigence du sens comme acte de pensée : primauté et prévalence du sujet

2L’acte de donner un sens semble recouvrir une volonté d’emprise, comme si nous forcions l’existence à se tenir dans les cadres de notre raison. Car c’est nous qui donnons un sens, nous qui nous plaçons en position de « maîtriser » l’existence par un discours la signifiant, la limitant à un sens donné. Dès lors que nous donnons un sens, nous nous inscrivons dans un acte d’autorité et donc dans un rapport de distance entre un sujet qui donne et un objet qui est placé devant, un objet qui est défini, circonscrit, par le sens qu’on lui donne. Donnant un sens, le sujet acquiert une certitude sur son existence et sur celle des autres. Mais cette certitude ne tient alors qu’au sens donné et non peut-être à l’objet même. Ainsi, quand nous disons que nous voyons des hommes, qu’est-ce qui nous assure que ce sont bien des hommes sinon le sens qu’on donne à leur existence humaine : « et cependant, que vois-je de cette fenêtre, se demande Descartes, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts ? » En effet, le simple fait de la perception sensible ne suffit pas. En d’autres termes, ce n’est pas parce que cela existe que c’est vraiment existant. Car il se pourrait bien que ces formes mouvantes que je regarde de la fenêtre ne soient que de vains fantômes, des « spectres ou des hommes feints ». Alors qu’est-ce qui m’assure que ce sont bien des hommes qui existent réellement sinon la possibilité que j’ai de donner un sens à leur existence : « Mais je juge que ce sont de vrais hommes ; et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux. » (Méditation seconde). Donner un sens à l’existence revient à un acte de jugement du sujet. La perception humaine recouvre ainsi une action par laquelle on aperçoit, c’est-à-dire une « inspection de l’esprit » (inspectio mentis) : quand nous percevons des existants, qu’il s’agisse d’hommes qui passent dans la rue ou d’un morceau de cire, nous leur donnons un sens ; notre esprit se les représente et nous jugeons, discernons. L’existence comme telle n’est rien sans le sens qu’on lui donne. Elle n’a donc de réalité que par « la seule puissance de juger qui réside en notre esprit ». J’ai donné un sens à l’existence, c’est-à-dire une consistance ontologique, je l’ai fait passer de « rien » au « quelque chose », lui donnant par là-même un contenu épistémologique. J’ai ainsi acquis la certitude de mon existence, de celle des autres : « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? » (Méditation seconde).

3Toute la difficulté est alors de signifier l’existence, de la faire tenir à un sens comme à un fondement solide et durable, à un « sol inébranlable ». Car ce sens est relatif à la certitude d’un sujet qui pense, et donc aussi à son inscription dans le temps, à sa possible altération, à sa durée : alors comment donner un sens qui ait une valeur universelle et nécessaire ? Est-ce possible ? « Je suis, j’existe : cela est certain ; mais combien de temps ? se demande Descartes. La durée du « je suis, j’existe » tient à la pensée : autant de temps que je pense, j’existe, et par suite, dès que j’arrête de penser, j’arrête d’exister, comme si ma seule existence était donnée par la pensée. Autrement dit, je n’existe qu’autant de temps que je pense : « car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d’être ou d’exister. » (Méditation seconde). Toute mon existence réside donc dans le sens que je lui donne, c’est-à-dire dans l’acte même de pensée, dans sa durée. Car « je ne suis précisément qu’une chose qui pense » (res cogitans). Or qu’est-ce qu’une chose qui pense ? Si je réduisais l’acte de penser à l’acte de rationaliser, le sens que je donnerai à l’existence se limiterait au sens logique. Mais je peux signifier l’existence de multiples manières, en doutant de l’existence, en la sentant aussi ou encore en l’imaginant. En effet, une chose qui pense est aussi « une chose qui doute, […] qui imagine et qui sent » (Méditation seconde). Or qu’en est-il de cette puissance d’imaginer qui est aussi un acte de pensée ? Ne peut-elle pas me conduire à une illusion d’existence ? Car il se pourrait bien faire que les choses que j’imagine existantes ne soient pas vraies. Qu’est-ce donc qui va m’assurer de leur vérité d’existence ? Cette puissance d’imaginer est réellement en moi puisqu’elle fait partie de ma pensée. Dès lors, je pourrai vraiment dire que cette chose existe en l’imaginant car son existence sera en quelque sorte « validée » par l’acte même de la cogitatio. Il en sera de même pour l’acte de sentir. On pourrait bien me dire que ce que je vois, ouïs, ressens revient à de « fausses apparences » et « que je dors », c’est-à-dire que je suis dans l’inconscient du sommeil, que je rêve, reste qu’« il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs, et que je m’échauffe. » Ce qui en moi s’appelle sentir ne peut être une existence rêvée ou encore une existence folle, mais bien mon existence. La certitude de cette existence est donc arrimée à l’acte même de ma pensée, c’est-à-dire au sens qu’elle donne à mon existence : « videre videor » dit Descartes. Par suite, le seul fait qu’il me semble que je vois, ouïs, ressens suffit à donner un sens, une consistance, une validité à l’existence éprouvée.

4Mais l’existence peut-elle se réduire au seul acte de penser ? Est-ce qu’elle ne l’excède pas ? Car il se pourrait bien faire que l’existence signifiée par la pensée échappe à l’existence comme telle. En effet, l’existence telle que je la pense n’est que l’existence telle que ma pensée en a la certitude. Mais rien ne m’assure que cela soit le tout de l’existence qui soit ainsi embrassé par ma pensée, c’est-à-dire son unité. Si je peux donner un sens à mon existence en me forgeant des raisons d’exister, puis-je rendre raison de l’existence ne comprenant pas seulement la mienne, mais aussi celle des autres hommes, et plus largement de tous les étants, bêtes, plantes et choses ? Puis-je soumettre l’existence de tous les existants à mon seul acte de penser ? Car il se pourrait bien que l’existence, dans sa simplicité, dans sa pauvreté, dans le « rien » qu’elle est, en-deçà de mon sens, soit l’existence dans sa vérité – non plus alors une vérité de jugement, mais une vérité d’essence. Qu’en est-il alors de cette vérité d’essence ? Qui peut dire ce qu’est l’existence en son fond ? Et jusqu’où l’existence comme mode d’être spécifique peut-elle s’inscrire dans un sens ?

5Dès que nous donnons un sens à l’existence, nous situons l’existence quelque part, nous l’assignons aux contours d’un sens. Cela revient alors à tracer un cadre à l’existence, à la comprendre dans les limites de notre intelligence. Cette « emprise » sur l’existence est une manière de s’en assurer une maîtrise. Donner du sens est l’acte même de dire l’existence, de lui donner le contenu d’un discours rationnel, et de la ramener ainsi au domaine du pensable, en lui conférant un ordre et une cohérence. Mais pourquoi vouloir donner un sens à l’existence ? Serait-ce en raison du fait que l’existence est ce qui s’impose à nous comme une énigme ? L’énigme de notre présence au monde ne laisse pas de nous inquiéter : être au monde, venir dans ce monde, apparaître comme cet existant ayant reçu l’existence, s’inscrit-il dans un dessein ? Quelqu’un a-t-il voulu que nous existions pour quelque chose ? Pourquoi avons-nous reçu l’existence ? Y a-t-il une raison pour que nous apparaissions dans l’espace et le temps ? La question du « pourquoi » de notre présence au monde nous renvoie non seulement à la recherche d’une cause première, mais encore à celle de la nécessité ou de la contingence de notre existence. Si nous ne donnions pas un sens à l’existence, nous serions renvoyés à l’absurde, au fait que nous aurions pu indifféremment ne pas être. Et ne pas donner un sens serait alors se condamner à errer, à vivre pour rien ou à « attendre Godot [1] » : « Fini, c’est fini, ça va finir, ça va peut-être finir. Les grains s’ajoutent aux grains, un à un, et un jour, soudain, c’est un tas, un petit tas, l’impossible tas. » (Fin de partie). « To be or not to be. That is the question. » se demande Hamlet, le personnage de Shakespeare (Hamlet, III, 1). La question se porte sur le to be plutôt que sur le not to be, de la part même de celui qui a pris conscience du caractère dérisoire du to be. Or justement, donner un sens à l’existence n’est-ce pas trouver une raison nécessaire à notre existence et ainsi nous permettre d’échapper au risque du non-sens ou à celui de la folie ? On comprend alors que donner un sens à l’existence réponde à l’exigence d’un fondement – sans quoi nous serions pris de vertige devant l’abîme de l’existence : « Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? », se demandait Leibniz dans Les Principes de la nature et de la grâce (§ 38). Si l’on peut répondre à cette question, on admet une raison d’être à ces choses qui se tiennent hors d’elles-mêmes dans le monde, on explique pourquoi quelque chose surgit de quelque chose d’autre (ex-sisto). Mais d’où vient l’existence de l’existant ?

6Exister est l’acte de se tenir hors de, le surgissement à l’être, il est donc un surgissement à partir de l’être, à partir de l’être autre – à partir de ce qui n’est pas lui. Hors de quoi nous tenons-nous quand nous existons ? Si l’on adopte un point de vue onto-théologique, on peut alors dire que l’existence a été voulue par Dieu, l’Être suprême, et donc que tout ce qui existe vient de Dieu et retourne à Lui. Dieu apparaît comme le principe de l’existence : origine et fin de tout ce qui est, Il est le seul à pouvoir donner le sens de l’existence. Sans Dieu, aucun sens n’est possible puisqu’Il apparaît comme Celui qui fonde toute existence. Nous devons donc partir de Dieu si nous voulons donner un sens à l’existence. Mais si Dieu fait exister le monde et les étants, pourquoi le fait-Il ? Qu’est-ce qui anime son geste créateur ? Dire que nous existons par Dieu ne suffit pas à donner un sens si nous entendons par là une justification rationnelle à l’existence, et donc un ordre, une cohérence. Donner un sens à l’existence c’est justifier l’œuvre de Dieu même comme une œuvre intelligente. Comment le discours philosophique y répond-il ? Si c’est ce monde que Dieu a créé, il ne l’a pas fait au hasard ; il avait nécessairement une intention, un projet. En d’autres termes, exister pour un individu équivaut à être conçu par Dieu de manière harmonique. Car la volonté infinie de Dieu et son intellect parfait pouvaient-ils faire que ce monde n’ait pas un sens, qu’il ne soit pas ordonné et cohérent c’est-à-dire harmonieux ? Un Dieu juste et bon tel que nous le décrivent les religions révélées, ne pourrait donc pas faire une œuvre qui ne soit pas à son image. Mais comment faut-il l’entendre ? Est-ce à dire que l’existence temporelle et finie soit le reflet d’un Archétype éternel, infini ? Mais alors comment expliquer le mal comme désordre, privation d’être, manque ? Que nous tenions notre existence de cet Être suprême n’implique pas que nos existences soient divines. L’existence comme « sortie » du principe est aussi dépendance au principe. À cet égard, l’existence de l’existant est limitée par le fait même qu’elle existe : une différence de nature essentielle éloigne notre existence de celle de Dieu. Mais la séparation n’empêche pas la relation. Et si nous pouvons donner du sens à notre existence, c’est précisément dans et par ce lien qui inscrit l’altérité au sein de la relation. Le sens donné par Dieu à l’existence n’est donc peut-être pas connu de nous, même si nous pouvons l’interpréter. Mais nos interprétations seront toujours des tentatives précaires devant l’unité d’un sens qui échappe à nos intellects finis. Or l’existence que nous avons est celle qui a été voulue par le Principe. C’est Lui qui en rend raison. Mais de quelle existence parlons-nous ? Est-ce de l’existence effective, ce qui s’est fait ou bien est-ce de l’existence possible, ce qui ne s’est pas encore fait ?

7Si ce qui existe dans le monde vient de Dieu, c’est parce qu’Il actualise la possibilité d’un être, qu’Il porte à l’existence son contenu notionnel. L’existence ne fonctionne donc pas sur le même mode que la possibilité puisque l’existence est actuelle, effective. L’existant est l’œuvre de la volonté créatrice de Dieu alors que l’existentiable n’est qu’un être possible représenté dans l’entendement de Dieu par sa notion. Par suite, on peut dire que l’existence d’un existant a quelque chose d’irréversible, d’impossible à remettre en cause. Donner un sens à l’existence est-ce alors donner un sens à ce qui est déjà existant effectivement ou au possible à venir ? Du point de vue de l’entendement fini de l’homme, il ne peut être question que de l’existence réelle, effective. Car Dieu seul connaît le pourquoi de telle ou telle existence qui pourrait paraître absurde depuis notre seul point de vue (« Son entendement est la source des essences, et sa volonté est l’origine des existences. » Théodicée I, § 7). Parce que Dieu est omniscient, et parce qu’Il crée le meilleur des mondes possibles, le sens de tout existant est contenu dans son possible. « Autrement, ce ne serait pas cet homme. Car Dieu voit de tout temps qu’il y aura un certain Judas dont la notion ou idée que Dieu en a, contient cette action future libre. » (Discours de métaphysique, article 30). Mais alors pourquoi un tel Judas, le traître, possible dans l’idée de Dieu, existe-t-il actuellement ? Si nous ne pouvons pas répondre à cette action parce que nous n’avons pas un entendement divin [2], Leibniz affirme qu’« en général, on doit dire, que puisque Dieu a trouvé bon qu’il existât, malgré le péché qu’Il prévoyait, c’est que Dieu tire un plus grand bien de ce mal, et qu’il se trouve en somme que cette suite des choses dans laquelle l’existence de ce pécheur est comprise, est la plus parfaite parmi les autres façons possibles. » (Discours de métaphysique, article 30). L’existence de Judas a un sens, autrement dit Judas trouve une place dans l’unité de ce monde, car son existence telle qu’elle s’est réalisée effectivement s’intègre à l’œuvre de bonté de Dieu, « selon le principe du meilleur » (Discours de métaphysique, article 13). Si nous ne pouvons pas comprendre « l’admirable économie du choix de Dieu », nous qui sommes « voyageurs en ce monde » dit Leibniz, « c’est assez de le savoir ». Mais alors, du fait même de notre existence temporelle qui nous inscrit dans la durée et non dans l’instant éternel, nous ne pouvons pas donner un sens à notre existence entière, c’est-à-dire unifier en un sens total le divers multiple de nos expériences, des événements qui ont fait l’histoire de notre vie. Seule l’intelligence divine est capable de donner un sens à l’existence puisque Dieu n’est pas dans le temps et comprend, en son entendement même, la totalité de notre essence. Lui seul peut donner un sens à notre existence car Lui seul est capable d’un regard synoptique sur elle – le nôtre étant toujours limité au point de vue particulier : « La substance individuelle est le miroir de Dieu ou bien de tout l’univers qu’elle reflète à sa manière, à peu près comme une même ville est diversement représentée selon les différentes situations de celui qui la regarde. » (Discours de métaphysique, article 9 [3]). Par suite, il est nécessaire qu’une existence se soit achevée, qu’elle ait donc été pleinement vécue par un existant, pour qu’on puisse en donner un sens puisque nous nous inscrivons dans un segment de temps, dans une histoire, et que notre compréhension n’est que parcellaire ou fragmentaire. Si Dieu savait de toute éternité que César allait franchir le Rubicon et devenir dictateur de Rome [4], il n’était pas permis à César de saisir en un sens la totalité des actions de son existence, car César est une substance individuelle inscrite dans l’espace et le temps. Il devait d’abord les vivre, traverser la durée du temps, et achever ce qu’il devait faire pour donner un sens à toute son existence.

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Car si quelque homme était capable d’achever toute la démonstration, en vertu de laquelle il pourrait prouver cette connexion du sujet qui est César et du prédicat qui est son entreprise heureuse, il ferait voir, en effet, que la dictature future de César a son fondement dans sa notion ou nature, qu’on y voit une raison pourquoi il a plutôt résolu de passer le Rubicon que de s’y arrêter, et pourquoi il a plutôt gagné que perdu la journée de Pharsale, et qu’il était raisonnable et par conséquent assuré que cela arrivât, mais non pas qu’il est nécessaire en soi-même, ni que le contraire implique contradiction.

9Si, depuis notre point de vue particulier et temporel, nous ne saurions accéder à un sens achevé et nécessaire, un sens qui ait une valeur universelle, du moins nous est-il permis d’espérer atteindre un sens possible, c’est-à-dire une signification qui puisse donner une vérité de sens, une valeur d’être à l’existence, et qui, par suite, lui conférerait une orientation selon des principes universels. Toutefois, comment donner un sens à l’existence sans aussitôt courir le risque de s’approprier l’existence, de la ramener à notre représentation ? Se pose alors le problème de ce que nous entendons au juste par l’existence. En quoi l’existence comme mode d’être spécifique, comme mode d’arrachement à l’être et à la vie, peut-elle s’inscrire dans un sens ? Si l’existence est possible dans le cas de l’homme, est-elle possible en conscience dans le double sens, psychologique et juridique, du terme – c’est-à-dire en toute sincérité et en toute connaissance de cause ? Si du point de vue du fait, c’est-à-dire de la réalité biologique et de l’expérience psychologique, l’existence humaine est possible et infiniment désirable, du point de vue de la raison, cette même existence semble impossible. Car nous sommes bien incapables d’établir le comment de cette possibilité. Car quel penseur, quel moraliste pourraient nous apporter un sens capable de contrebalancer la pensée de la mort ? Car « tout ce que je connais est que je dois bientôt mourir, mais ce que j’ignore le plus est cette mort même que je ne saurais éviter. Comme je ne sais d’où je viens, aussi je ne sais où je vais ; et je sais seulement qu’en sortant de ce monde je tombe pour jamais dans le néant, ou dans les mains d’un Dieu irrité, sans savoir à laquelle de ces deux conditions je dois être éternellement en partage. » (Pascal, Pensées 194, Br). Jusqu’où la philosophie peut-elle nous apporter un sens à l’existence, jusqu’où peut-elle nous faire échapper à l’angoisse de devoir un jour mourir ? Jusqu’où la philosophie peut-elle nous « consoler [5] » ?

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2 – L’existence comme irreprésentable

11Dire « l’existence », c’est d’une certaine manière ne rien dire du tout. Pour énoncer un sens, signifier quelque chose, il faut savoir de quoi l’on parle et par suite désigner précisément une réalité : dire l’existence, serait ainsi renvoyer nécessairement à une existence particulière – que ce soit la mienne ou celle d’un autre – autrement dit, signifier quelque chose ou quelqu’un : ce chien, cette racine, cet ami d’enfance. Comme telle, l’existence se décline en une multiplicité d’existants. Nous sommes alors confrontés à un paradoxe : si nous ne saurions parler de l’existence en général sans risquer de ne rien dire, donner un sens n’est-ce pas cependant unifier le divers multiple sous une norme, réduire l’exception à la règle, le singulier à l’universel ? En effet, il semble difficile de réduire ce divers à l’exigence parménidienne de l’unicité d’un sens, de dire que seul a du sens « ce qui est un-même » (Parménide, Poème II), puisque ce qui caractérise ces existants c’est leur variété, leur diversité et leur changement dans le temps. Mais peut-on pour autant céder au mobilisme héraclitéen pour lequel « tout coule » (Héraclite, Fragments) si bien qu’aucun existant n’est jamais le même, mais toujours autre ? Qu’est-ce qui va nous permettre de donner un sens à l’existence dès lors que tous ces existants semblent toujours en-deçà du sens, dépassant les contours définis d’une unité ordonnée ? On peut alors se demander comment sortir de l’aporie.

12Quand je donne un sens à un existant, quand je dis pourquoi il existe, je le rapporte à ce qu’il n’est pas simplement en lui-même, je le soumets à une rationalité, à une cause extérieure. En d’autres termes, donner un sens c’est se représenter une réalité singulière existante, la faire en quelque sorte entrer dans des normes universelles, donc subsumer une singularité sous une unité générale abstraite, comme le rappelle Aristote dans ses œuvres logiques : la science est la connaissance de l’universel et du nécessaire. Donner du sens à tout étant particulier, à toute réalité singulière c’est donc « l’ordonner en genres et en espèces. » (Premiers Analytiques I, 2). Donner un sens à l’existence revient donc à soumettre des singularités existantes à un concept, donc rapporter l’existence de l’existant à autre chose qu’à lui-même. Aussi est-ce plier l’existence de l’existant à l’autorité abstraite d’un concept. Mais ce que je réduis ainsi à de l’unité, ce que j’ordonne en genre ou espèce, est-ce que, paradoxalement, je n’en manque pas le sens ? Quand je donne un sens, je me détermine en position de sujet capable de démontrer, de produire un discours qui ait du sens, un contenu signifiant et une finalité. Mais donner un sens c’est aussi donner du poids à une réalité, et donc une valeur ontologique, et par-là établir une possible hiérarchie : certaines réalités ont plus de sens que d’autres. Alors quel sens donner à l’existence si nous pouvons lui en donner un ? Car l’existence est-elle au fond un « objet » de sens comme un autre ? Dès lors que l’on pose le rapport entre un sujet qui donne un sens et ce qui reçoit ce sens, à savoir l’existence, on se heurte au problème de la nature du sens que l’on va donner, et auquel on va « soumettre » son objet. Ce sens peut-il s’entendre sur un strict plan logique ? Donner un sens à l’existence est-ce comprendre l’existence comme on comprend un objet scientifique ou encore un phénomène dans l’espace et le temps ? Peut-on contenir l’existence dans l’œuvre d’un langage rationnel sans aussitôt perdre sa vérité d’essence ?

13Si l’on détermine l’existence comme un objet de science, il semble qu’on puisse lui donner un sens, la circonscrire dans une définition précise, dire ce qu’elle est et ainsi pouvoir la soumettre à des critères logiques. Mais que signifierait que l’existence soit objet de science ? Partant de ce présupposé, on se heurterait à un problème : l’existence ainsi définie serait-elle encore vraiment l’existence ? Car tout se passe comme si elle se réduisait à notre représentation conceptuelle. Car on peut se demander ce qu’il en est de l’existence dès lors qu’elle se plie au sens que nous lui donnons, qu’elle n’a de signification et de direction que dans et par les critères de notre définition. Donner un sens à l’existence consisterait à réduire l’existence à notre sens, à l’y soumettre, à l’enserrer dans une objectivation rationnelle : je pourrais ainsi expliquer, analyser l’existence de cet existant comme j’analyse un phénomène en laboratoire. Mais n’est-ce pas d’une certaine manière outrepasser les limites de la raison humaine ? L’existence est-elle un prédicat qui serait contenu ainsi dans le concept et que je pourrais déduire ? L’existence de cet étant tombe-t-elle sous la démonstration d’un intellect limité à ses propres prérogatives ? La question est alors de savoir si en donnant un sens au fait d’exister, on ne destitue pas l’existence de son sens propre. Mais que serait ce sens immanent à l’existence ? Et pourquoi le présupposer ? Car si l’on dit que l’existence a un sens en elle-même, n’est-on pas encore en train de projeter une volonté d’emprise signifiante sur l’existence ? L’existence entendue comme ce simple il y a n’échappe-t-elle pas à la démonstration ? Il semble bien qu’il y ait un hiatus entre l’ordre de la chose qui existe et l’ordre de ma représentation. On peut donc se demander si l’existence même relève d’un savoir, et si ce n’est pas plutôt comme nous le dit Kant dans La Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale », « une position ». Précisément parce que l’être (au sens d’existence) n’est pas un prédicat réel, ce n’est pas un prédicat qui appartient à la chose : « Dans le simple concept d’une chose, on ne saurait trouver absolument aucun caractère de son existence », car pour savoir si une chose existe, il faut qu’elle nous soit donnée dans l’expérience par une perception, « la perception qui fournit au concept la matière [étant] le seul caractère de la réalité ». L’existence n’est pas un prédicat réel car elle n’ajoute rien à la possibilité ; l’effectif ne contient rien de plus que le simple possible : « Le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels. » (Critique de la raison pure [6]). L’existence comme catégorie dynamique de la modalité détermine alors la chose comme effectivement donnée dans l’expérience, sans ajouter rien de plus à son essence. « Par cette existence en-dehors de mon concept, cent thalers conçus ne sont pas le moins du monde augmentés. » L’existence ne modifie pas l’essence du concept de cent thalers. L’existence n’est pas à proprement parler une « chose », mais une simple modalité du jugement relative à notre faculté de connaître.

14Dans l’ordre de la raison pure, l’existence est ainsi imprédicable : l’existence est l’une des catégories de la modalité, lesquelles, comme le précise l’éclaircissement des postulats de la pensée empirique en général, « comportent ceci de particulier qu’elles n’augmentent nullement, comme détermination de l’objet, le concept auquel elles sont jointes comme prédicats, mais qu’elles expriment seulement le rapport à la faculté de connaître. » (Critique de la raison pure, « Dialectique transcendantale »). Nous pouvons donner un sens à l’existence dès lors que nous nous limitons à l’expérience, au champ des phénomènes, car toute connaissance synthétique a priori n’est possible qu’autant qu’elle exprime les conditions formelles d’une expérience possible et que tous les principes n’ont qu’une valeur immanente, c’est-à-dire qu’ils se rapportent uniquement à des objets de la connaissance empirique, ou, en d’autres termes, à des phénomènes. L’expérience ne peut être connue que par le jugement logique et analytique seul, mais la connaissance de l’expérience suppose un « donné » préalable et absolu qui est irréductible à la pensée et que celle-ci doit « synthétiser » dans un jugement – appelé pour cela « jugement synthétique ». Comment faut-il l’entendre ? Quel est donc ce sens transcendantal que nous pouvons donner à l’existence ? « J’appelle transcendantale, écrit-il, toute connaissance qui, en général, s’occupe moins des objets que de nos concepts a priori des objets. » (Critique de la raison pure [7]). Dans la philosophie transcendantale, l’être ou l’existence réelle d’une chose n’est pas un simple prédicat du jugement, mais c’est une détermination qui dépend des conditions de possibilité de l’expérience dans leur totalité : « Le concept, écrit Kant, ne me fait concevoir l’objet que conformément aux conditions universelles d’une connaissance empirique possible en général, tandis que l’existence me le fait concevoir comme enfermé dans le contexte de toute l’expérience » (Critique de la raison pure). Aussi ne pouvons-nous savoir si un être existe réellement que dans la mesure où la totalité des moyens de déterminations de l’existence est prise en considération, à savoir : non seulement les concepts logiques et analytiques qui permettent de définir cet être, mais aussi les « formes pures de l’intuition sensible » que sont l’espace et le temps, ainsi que les sensations et perceptions au moyen desquelles un donné est reçu dans l’intuition. Sous ce jour, on comprend que donner un sens à l’existence recouvre une nouvelle ontologie, ou une nouvelle conception métaphysique de l’être, qui s’inscrit en faux contre l’ontologie métaphysique de Leibniz. Car ce sur quoi repose le savoir ce n’est plus sur un être nécessaire, c’est sur la possibilité de l’expérience. En faisant de la finitude radicale de la condition humaine le point de départ d’une pensée de l’existence, nous ne sommes plus conduits à envisager le sens de l’existence à partir d’un premier principe (ou cause première) appelé(e) « Dieu ». Dire ce qu’est l’existence, signifier son essence ou rendre raison de sa vérité est impossible à notre intellect ectype (et non pas archétypique comme celui de Dieu). Ainsi en cherchant à démontrer l’existence de Dieu ou à savoir si le monde a eu un commencement, nous ne pouvons que tomber dans des antinomies de la raison pure car nous outrepassons le champ de l’expérience et donc les conditions de possibilité de toute connaissance [8]. Mais comment ne pas faire droit à ce besoin de la raison ? Si nous ne pouvons pas connaître quelle est l’origine de notre existence, il est cependant légitime de le penser [9]. En faisant droit au besoin de notre raison, nous posons alors un focus imaginarius (point de convergence imaginaire) qui va procurer une certaine unité à nos principes et à nos raisonnements, tout en nous mettant en garde contre la tentation d’hypostasier toute idée de la raison (âme, monde et Dieu) pour en faire une « réalité effective » (Wirklichkeit), c’est-à-dire une cause première ayant une quelconque efficience dans le monde phénoménal : cette idée a un « usage régulateur », mais non constitutif : elle ne nous permet pas de « connaître » quoi que ce soit : « Les idées transcendantales n’ont jamais d’usage constitutif qui fournisse à lui seul des concepts de certains objets, et dans le cas où on les entend ainsi, elles sont simplement des concepts sophistiques (dialectiques). En revanche, elles ont un usage régulateur excellent et indispensablement nécessaire : celui de diriger l’entendement vers un certain but qui fait converger les lignes de direction que suivent toutes ces règles en un point qui, pour n’être, il est vrai, qu’une idée (focus imaginarius), c’est-à-dire un point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas réellement, puisqu’il est entièrement placé hors des bornes de l’expérience possible, sert cependant à leur procurer la plus grande unité avec la plus grande extension. » (Critique de la raison pure). Ainsi, paradoxalement, ce qui nous permet de donner un sens à l’existence est aussi ce qui nous interdit de dire ce qu’est l’existence, d’excéder ce qui est possible à notre entendement : « La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance, pourrait s’imaginer qu’elle réussirait bien mieux encore dans le vide. C’est justement ainsi que Platon quitta le monde sensible, parce que ce monde oppose à l’entendement trop d’obstacles divers, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des idées, dans le vide de l’entendement pur. » (Critique de la raison pure, Introduction à la première édition, 1781). L’air est bien cette condition du vol de la colombe, ce sans quoi la colombe ne volerait pas, mais il est également vécu comme une contrainte par la colombe. Il en va de même des limites de notre connaissance : ce qui nous permet de connaître est en même temps ce qui nous interdit de connaître au-delà de ce que nous pouvons connaître. Dès que je cherche à donner un sens à l’existence, je me heurte à cette catégorie de la modalité. Car l’existence n’est pas un prédicat réel qui appartiendrait au concept de la chose et que je pourrais démontrer. Qu’est-ce à dire ? Une chose existe dès lors qu’elle existe réellement, hors du concept. On ne peut pas conclure d’un concept, d’une idée, à une existence. Nous nous confrontons toujours à un hiatus entre la pensée, l’ordre de la représentation et l’ordre de la chose. C’est ce qui distingue notre entendement d’un entendement divin, archétypique (entendement qui crée ce dont il a la représentation). En effet, quand je constitue un objet, je ne le crée pas ; quelque chose précède mon activité de sujet, un point de départ irrécusable : la réceptivité, l’intuition sensible. Il y a donc un donné dans la perception sensible, dans le temps (sens interne) et dans l’espace (sens externe). Et j’applique mes concepts à ce donné de départ. Aussi est-il nécessaire d’adopter une attitude critique. Car l’existence échappe au domaine de notre savoir : elle est expérimentable ou elle n’est pas. Nous devons donc nous détacher de ce savoir illusoire de la métaphysique qui prétend tout déduire de l’essence, et ne jamais sortir de l’esprit pour arriver à rejoindre le monde.

15L’écart entre ma représentation de l’existence et l’existence proprement dite, telle que je la reçois sensiblement, ne semble pas pouvoir être franchi. Car ma finitude m’inscrit dans cet écart au point que je ne suis pas autorisé à l’outrepasser. Le transcendantal est en effet ce qui construit l’espace entre le sujet et l’objet comme deux choses distinctes. La sensibilité est certes passive mais c’est déjà une passivité active. Je reçois un donné. Et ce sont les catégories de l’entendement qui s’imposent au sensible, qui le subsument. Dans cette perspective kantienne, nous ne sortons pas de la représentation, d’une structure de l’objectité, d’un sujet qui rapporte tout à soi. Mais est-ce que le sens de l’existence vient bien de nous ? Est-ce que ce n’est pas d’abord l’existence qui donne un sens ? En d’autres termes, on est en droit de se demander s’il ne faut pas sortir de la structure du sens donné par les catégories de l’entendement pour recevoir pleinement l’existence et retrouver ainsi son sens profond. Sortir de la structure représentative nous permettrait ainsi de retrouver le contenu même de l’existence. Car si l’existence se situe en-deçà du sens, dans ce qui est vécu, elle est avant tout ce que j’éprouve et donc ce qui se passe de preuves : elle est d’abord un sentiment d’existence, une pure immanence : « Quand je danse, je danse ; quand je dors, je dors, dit Montaigne ; voire et quand je me promène solitairement en un beau verger, si mes pensées se sont entretenues des occurrences étrangères quelque partie du temps, quelque autre partie je les ramène à la promenade, au verger, à la douceur de cette solitude et à moi. » (Essais III, 13 « De l’expérience »). Cette pure présence à soi-même, à son existence, cette coïncidence à chacun de ses gestes ne nous renvoie-t-elle pas à une manière d’habiter l’instant même de l’exister ? Car l’expérience de la danse comme celle du sommeil sont plus sensorielles qu’intellectuelles. Il s’agit bien ici d’un sentiment d’existence plus que d’une réflexion ou d’une représentation de soi comme existant. Le sujet n’est plus dans un rapport de signification mais dans une épreuve de soi-même comme existant, c’est-à-dire dans une expérience d’être pleinement dans la vie. Il ne s’agit plus d’interpréter mais de vivre, de goûter l’intensité de la vie. L’existence n’est plus dans un contenu de sens, ou encore dans l’exigence de rendre raison de quelque chose, mais elle est tout entière dans la présence de soi à soi, aux autres et au monde. L’existant ne se questionne plus, ne cherche plus un « pourquoi » : il est, il existe. C’est cette même présence à soi et au monde qu’Albert Camus expérimente à Tipasa, en Algérie : « Que d’heures passées à écraser les absinthes, à caresser les ruines, à tenter d’accorder ma respiration aux soupirs tumultueux du monde ! Enfoncé parmi les odeurs sauvages et les concerts d’insectes somnolents, j’ouvre les yeux et mon cœur à la grandeur insoutenable de ce ciel gorgé de chaleur. Ce n’est pas si facile de devenir ce qu’on est, de retrouver sa mesure profonde. » Mais comment retrouver sa « mesure profonde » sans désapprendre en quelque sorte le sens, sans revenir à l’essentiel ? « J’apprenais à respirer, je m’intégrais et je m’accomplissais. » (Noces). Exister n’est-ce pas alors éprouver l’offrande du réel, le don, toujours renouvelé de la présence ?

16Certes, dès que je me représente l’existence, je reste dans la distance. En d’autres termes, je me représente quelque chose que je ne suis pas, quelque chose que je place devant moi ; la représentation me met en rapport avec un objet. Et ce rapport à ce qui n’est pas moi n’est possible que si je suis au-devant de moi, dans l’épreuve d’une attente. Comment sortir de cette dissociation entre le monde et moi ? Comment redonner un sens, une authenticité à l’existence ? Tout l’enjeu est ici de repenser un rapport entre soi et le monde, un rapport qui ne soit plus de l’ordre de la distinction. Et peut-être que pour cela, il nous faut nous détacher d’une conscience de nous-mêmes et du monde. C’est à la faveur de ses rêveries que Jean-Jacques Rousseau retrouve ce sentiment d’être, et fait ainsi l’expérience de l’existence authentique. Dans la deuxième rêverie, racontant son réveil après un évanouissement, Rousseau décrit quelque chose de l’ordre d’une disparition. Qu’est-ce qui disparaît ici sinon précisément le moi de la conscience de soi, le moi de l’amour propre, ce moi substantiel de la tradition métaphysique ? La dualité entre le sujet et l’objet est ainsi gommée, la distance temporelle biffée : « Je remplissais de ma légère existence tous les objets que j’apercevais. Tout entier au moment présent je ne me souvenais de rien ; je n’avais nulle notion distincte de mon individu, pas la moindre idée de ce qui venait de m’arriver. » (Deuxième rêverie). En-deçà du sens, seule reste l’existence ou plutôt le sentiment d’exister libéré de toute représentation. En d’autres termes, Rousseau nous rapporte ici une expérience pré-représentative, l’expérience d’une présence au monde dans un pur présent, un présent qui n’est précédé par rien parce que la mémoire est suspendue. Dans cet état, « l’âme trouve une assiette assez solide pour s’y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d’enjamber sur l’avenir » (Cinquième rêverie). Le temps est alors comme aboli pour cette âme : « Le présent dure toujours sans néanmoins marquer sa durée et sans aucune trace de succession, sans aucun autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de désir ni de crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir tout entière. » (Cinquième rêverie). Rousseau éprouve ici un sentiment de plénitude, de félicité [10] : l’expérience même d’exister, indépendamment de toute représentation. Il ne s’agit plus de devenir, mais d’être au sens strict du terme, d’être tout court. Cette expérience ontologique d’une pure présence est l’existence pleinement ressentie par une conscience sans sujet, par une substantialité dissoute : un pur « il y a » comme absence de tout support. L’existence ne requiert donc pas l’exigence d’un sens, mais celle d’une pure attention. C’est ce présent de l’attention qui remplit toute la conscience de Rousseau : une existence pure dont l’indice d’expérience n’est plus le sens que je lui donne mais la jouissance que j’éprouve dans un présent qui n’est que présent. Mais Rousseau ne décrit pas une fusion entre soi et les choses, mais un intervalle, un « entre-deux » entre un amont (la non-expérience du sommeil où le « je » disparaît et où règne le silence) et un aval (la représentation comme séparation). L’existence n’est ainsi ni dans l’inconscient pur ni dans la conscience pure. Elle se situe bien plutôt en cette zone d’embranchement qui se refuse à la mêmeté d’une pure immanence comme à l’altérité d’une pure transcendance. Elle est ce point de rupture, cette expérience limite qui sans rompre n’adhère pas pour autant. Demeure en effet un écart, comme un soupir en musique : un petit quelque chose qui n’est plus de l’ordre d’une séparation ou d’une opposition. Cet écart semble plutôt infinitésimal. Or n’est-ce pas là que se joue tout le sens du « ex » d’existence, de cette visée hors de soi ? Ce pur sentiment d’être se tient comme un point entre le temps et l’éternité, une expérience entre unité et distinction, entre veille et sommeil. Tout se passe comme si on était dans l’imminence d’une coïncidence mais que cette imminence ne basculait jamais dans la coïncidence. L’existence ainsi éprouvée a quelque chose de musical : elle est cette voix de la conscience comme un écho intime, intérieur. Être là, simplement, dans le présent qui n’est que présent, dans cette pure présence qui est continuité, durée – une durée qui a quelque chose de symphonique et qui est peut-être ce qui donne sens à mon existence.

17Comme le rappelle Henri Bergson au chapitre premier de L’Évolution créatrice, « Si notre existence se composait d’états séparés dont un « moi » impassible eût à faire la synthèse, il n’y aurait pas pour nous de durée. Car un moi qui ne change pas ne dure pas, et un état psychologique qui reste identique à lui-même tant qu’il n’est pas remplacé par l’état suivant ne dure pas davantage. » (L’Évolution créatrice, chapitre 1 : « De l’évolution de la vie. Mécanisme et finalité »). Car en effet, notre durée n’est pas un instant qui remplace un instant : il n’y aurait alors que du présent et pas de prolongement du passé dans l’actuel, et pas de durée concrète : la durée n’est-elle pas « le progrès continu du passé qui ronge l’avenir et qui gonfle en avançant » ? Notre existence présente est faite de notre existence passée. Et si ce passé se conserve de lui-même, n’est-ce pas à nous de lui donner un sens ? Car que sommes-nous sinon la condensation de l’histoire que nous avons vécue ? « Sans doute, dit Bergson, nous ne pensons qu’avec une petite partie de notre passé ; mais c’est avec notre passé tout entier, y compris notre courbure d’âme originelle, que nous désirons, voulons, agissons. » (L’Évolution créatrice, chap. 1). Si seule une faible part de notre passé devient représentation, celui-ci se manifeste entièrement à nous « sous forme de tendance ». De cette survivance du passé résulte l’impossibilité, pour une conscience, de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont donc beau être les mêmes, ce n’est plus sur la même personne qu’elles agissent, puisqu’elles la prennent toujours à un nouveau moment de son histoire. Quel sens précis notre conscience donne alors au mot « exister » ? « Nous trouvons que, pour un être conscient, exister consiste à changer, changer à se mûrir, se mûrir à se créer indéfiniment soi-même. » (L’Évolution créatrice, chap. 1). Or il ne s’agit pas là de l’existence en général mais bien de mon existence en tant que ma conscience lui donne un sens. Un sens est possible dès lors qu’il concerne notre existence propre, notre vécu d’expérience, celui dont nous avons conscience. Mais en-dehors de cette perspective, est-il encore possible de donner un sens à l’existence qui ne soit pas la mienne et donc qui puisse être celle du prochain – l’autre homme, mais aussi peut-être l’animal ? Pourquoi restreindre le sens à l’existence humaine et refuser un sens à l’existence animale ?

18Depuis la rupture ontologique instaurée par Descartes, nous avons tendance à constituer l’existence comme distincte de la vie : exister, c’est ne pas vivre, ne pas se réduire aux fonctions biologiques, reproductives. Si l’homme est seul à exister, c’est qu’il est le seul à pouvoir donner un sens à son existence. Mais sur quoi se fonde cette prévalence ? Et jusqu’où peut-on la penser ? Car si l’homme existe alors que l’animal vit, c’est bien parce que l’homme est capable de penser, capable de parole et de conscience psychologique. Or cette rupture pose de réelles difficultés dès lors qu’elle nous renvoie au logocentrisme : « Le Dasein s’entend toujours à partir de son existence, une possibilité d’être soi-même ou de ne pas l’être. » (Être et Temps, § 4). L’existence détermine le Dasein. À lui seul il appartient essentiellement d’être en un monde. La primauté du Dasein se décline à plusieurs niveaux : la première est une primauté ontique : cet étant est déterminé en son être par l’existence. La seconde est une primauté ontologique : sur la base de sa détermination par l’existence, le Dasein est en lui-même « ontologique ». Mais, de façon également originale, il appartient au Dasein – et cela entre dans ce qui constitue l’entente de l’existence – d’avoir une entente de l’être de tout étant qui n’est pas de l’ordre du Dasein. Le Dasein est alors la condition ontique et ontologique de toutes les ontologies. Il est l’étant qui chaque fois déjà se rapporte en son être à ce sur quoi porte le questionnement dans cette question. Le Dasein peut donner un sens à son existence et à toute existence parce qu’il est porteur d’une dimension existentiale. Heidegger sépare deux modes d’exister : l’exister humain qui signifie véritablement (l’existential). Et l’exister sur le mode du ne pas vivre vraiment (existentiel). « Seul le Dasein est ontologique » (Être et Temps, § 10) ; les animaux sont « pauvres en monde [11]. » Rien d’autre que l’homme ne peut donc être Dasein. Il se distingue de manière essentielle de l’animal par ce propre tout à fait unique dans l’univers : il comprend l’être, alors que l’animal reste prisonnier de l’étant. L’homme n’est donc pas immédiatement englouti dans l’étant qui l’encercle, il peut configurer le monde.

19Mais cette rupture entre l’existentiel et l’existential ne vaut qu’à partir du sens que l’homme donne à l’existence. Or si l’on se plaçait du point de vue de l’existence animale, ce sens aurait-il encore une raison d’être ? Il semble que cette rupture rende compte d’un oubli non seulement de l’animal, mais aussi de l’animalité de l’homme, et par suite d’un certain mépris de la vie qui semble exclure toute pensée, tout langage, toute réflexion. Dans L’Animal que donc je suis, Jacques Derrida interroge le sens que l’homme donne à l’existence en dénonçant cet oubli de la vie :

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Si Heidegger commence, dans Sein und Zeit, par mettre en question la subjectivité et par expliquer pourquoi il doit éviter les noms de “homme” et de “vie” pour qualifier le Dasein, l’analytique commence bien par un “je suis” dont l’examen ontologique est repris là où Descartes se serait arrêté, mais par un “je suis” qui, pour Heidegger, comme pour Descartes, n’est pas d’abord un “je suis vivant” ou “je respire”. Au cœur de toutes ces difficultés, il y a toujours l’impensé d’une pensée de la vie (c’est par là, par la question de la vie et du “présent vivant”, de l’autobiographie de l’ego dans son présent vivant, que ma lecture déconstructrice de Husserl a commencé, et en vérité tout ce qui a pu s’ensuivre).

21Il s’agit alors de remettre en question ce sens donné à l’existence, à savoir la construction, à la fois massive et fragile, de la rationalité occidentale par laquelle l’homme s’octroie un privilège dans l’ensemble de la Création qui lui permet de se distinguer de la multitude des autres vivants, dont il s’entête à ne pas vouloir faire partie et sans doute afin de fuir, mais en vain, sa propre finitude. De là découlent l’occultation de la sensibilité et les attributs métaphysiques que se décerne la raison humaine, dont celui d’être d’abord une âme pensante. Cette autopromotion de la différence qu’incarnerait la raison humaine s’érige sur une répression, voire une violence originaire, celle qui consiste à nier l’animalité de l’homme et, par conséquent, sa mortalité. C’est pourquoi il faudrait repenser le sens que l’on donne à l’existence à partir d’une déconstruction même du sens métaphysique traditionnel afin d’envisager une nouvelle manière de se rapporter à l’existence de tous les existants : non plus depuis une prévalence de la raison humaine qui se donne un pouvoir sur l’autre, mais depuis l’écoute attentive et respectueuse de l’autre existant, et dans la responsabilité à son égard.

22Mais pour respecter l’exister dans son être, dans sa liberté, il faut le penser dans sa dimension ontologique. Comment alors penser cette dimension ontologique de l’exister humain ? Ne doit-elle pas précisément s’inscrire dans cette distinction avec l’animalité, avec la vie simplement passive ?

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3 – L’existence comme possibilité

24Si nous ne pouvons pas donner un sens rationnel à l’existence, est-ce pour autant que ce qui échappe au sens soit inexistant ? L’inexistant est aussi peut-être là pour nous rappeler que l’existence ne se limite pas à l’existence achevée à laquelle nous avons donné un sens. Dès lors ne faut-il pas tenter une percée dans l’impératif du sens logique et métaphysique en ouvrant la possibilité d’un sens élargi à l’existence tout entière dans sa possibilité ? Car on n’existe jamais seul, mais dans un monde au sein duquel il y a toujours d’autres existants.

25De prime abord, on a tendance à assimiler l’existence au fait d’être. Exister serait la même chose qu’être : être présent, hic et nunc, être au monde. L’existence serait ce fait nu d’être, autrement dit ce qui est immédiatement, sans faire sens, sans entrer dans le cadre d’une définition. Donc, ce qui est ou existe est là, simplement, spontanément, sans raison d’être, sans nulle nécessité. L’existence en elle-même échappe alors au sens dans la mesure où elle n’est rien qu’elle-même, dans sa pure contingence, telle cette racine de marronnier « pétrie dans l’existence » qui plonge Roquentin dans une « extase horrible ». Sa « masse monstrueuse et molle », « d’une effrayante et obscène nudité » (La Nausée) nous dit Jean-Paul Sartre, est « en trop » : autrement dit, elle sort de toute signification, elle est pure gratuité. Alors comment donner un sens à l’existence sans aussitôt se heurter à un impossible ? Toutefois, réduire l’existence à de l’insignifiant, à du rien, c’est courir le risque d’éprouver « la nausée ». Or exister en tant qu’homme n’est-ce pas précisément échapper à ce sentiment de l’absurde, sortir de l’obscurité et de la vacuité du pur être là ?

26Donner du sens à l’existence serait alors tenter de s’extraire de la pénombre d’une vie simplement végétale ou animale, d’une pure passivité. Dans cette perspective, signifier représente un acte de détermination, un engagement de soi dans le monde : exister serait alors refuser d’être semblable à « un homme qui dort », à cet homme qui ne sait pas pourquoi il existe et dont les actions sont insensées, arrimées à une mécanique sourde qui s’emballe dans une inquiétante intemporalité : « Tu te laisses aller, tu te laisses entraîner […] jusqu’à ne plus rien vouloir, attendre, […] traîner, dormir, perdre [son] temps, être sans dépit, sans espoir, sans révolte. » (Perec, Un homme qui dort). Une telle existence, en effet, n’est rien, ne va nulle part : elle n’a pas de raison d’exister, et renvoie non seulement au vide, à l’absence de contenu ontologique, mais aussi, ipso facto, à un sentiment total d’impuissance, à une perte de repère spatio-temporel, et à une perte d’identité : le personnage de Perec ne sait plus qui il est ni où il va car il n’a pas donné de sens à son existence, il se fond dans le flot mouvant des étants : il adhère immédiatement aux choses, sans savoir pourquoi, dans le pur être d’une vie simplement végétale ; il est passivement dissout au flot des étants. Mais alors peut-on encore dire qu’il existe ? Exister n’est-ce pas être renvoyé à l’exigence d’un sens à donner à son existence au risque d’être totalement perdu dans l’existence, désorienté et pris d’effroi devant « le silence éternel de ces espaces infinis [12] » ?

27L’existence me confronte à l’absurde, et c’est peut-être parce que j’y suis confronté en tant qu’existant que je cherche à donner un sens à mon existence, et donc à l’inscrire dans la possibilité d’un avenir, à l’orienter vers une fin, à construire un projet. Et cela demande précisément de s’extraire de la pure facticité, de ne pas se résigner, de ne pas se soumettre au non-sens, mais de donner un sens, de construire un discours – quand bien même il faille, comme Hamlet, au plus fort de la mélancolie, feindre la folie. Cette attitude de l’existant qui refuse de subir, qui s’engage dans son existence, nous conduit alors à opérer un véritable renversement axiologique : nous passons d’un sujet résigné à subir une existence absurde, à un sujet acteur de son existence, s’arrachant à la pure passivité de la vie et par suite faisant le choix de s’ouvrir au possible de l’existence, de construire le sens, l’universel, en se choisissant : « Je construis le sens, dit Sartre dans L’Existentialisme est un humanisme, en comprenant le projet de tout autre homme, de quelque époque qu’il soit. Cet absolu du choix ne supprime pas la relativité de chaque époque. » Jean-Paul Sartre montre ainsi la liaison du caractère absolu de l’engagement libre, par lequel chaque homme se réalise en réalisant un type d’humanité, engagement toujours compréhensible à n’importe quelle époque et par n’importe qui, et la relativité de l’ensemble culturel qui peut résulter d’un pareil choix. Par suite, il semble qu’on ne puisse réduire l’existence au fait nu de l’être, qu’exister soit autrement qu’être – être sur un mode spécifique. Mais quel serait alors ce mode d’être de l’exister et en quoi déterminerait-il un certain rapport au monde et au temps ?

28Si exister c’est être là dans un univers absurde et contingent, c’est aussi se construire et imprimer sa marque sur les choses. Car je ne suis jamais un simple spectateur du monde et des choses : je rapporte une chose à la totalité du monde dans lequel je me projette. Dans et par cette ouverture du monde, je cherche à être toujours du côté du possible. Aussi le sujet est-il toujours en rapport avec le monde dans son ensemble : il n’est pas au milieu du monde sans chercher à saisir l’unité de ce monde dans lequel il est ; il rapporte ainsi le singulier dans l’unité totale du monde. Dans cette perspective, on comprend que celui qui a arrêté un sens à l’existence met fin à l’ouverture du monde à l’existence en tant qu’elle est l’acte d’aller toujours au-delà. Si exister c’est se rapporter au possible, à l’à-venir, arrêter un sens à l’existence serait alors proprement un non-sens. Car l’homme n’a de sens que s’il est « l’homme du lointain », s’il s’inscrit donc au-delà de ce qu’il est : cela suppose ainsi qu’on n’est jamais ce que l’on est. C’est pourquoi loin d’être dans une essence, ou dans ce que l’on est en soi, le sens serait plutôt à chercher dans ce qu’on projette. Exister n’a donc rien à voir avec être : c’est bien plutôt un acte qui s’inscrit dans une conscience d’extase, une conscience pensée comme une décompression d’être ou comme néantisation [13]. Comment faut-il l’entendre ? Dans l’existence comme ce possible auquel je me rapporte, s’opère l’étroite corrélation entre l’évidement de la conscience et la transcendance de son objet. La conscience surgit comme non-être, un non-être en présence de l’être, un non-être qui hante l’être dont il se fait être comme son manque. Par définition, le non-être n’est pas : ce non-être qui est en rapport à l’être par négation interne ou manque de l’être qu’il n’est pas, manifeste alors l’être en lui adjoignant le supplément d’un « il y a ». Car la conscience se rapporte à l’être comme à l’être déterminé sous un certain point de vue (cet arbre) qu’elle nie d’elle-même (elle n’est pas cet arbre mais conscience qu’il y a là un arbre, sur fond d’autres choses). Le phénomène suppose, de la part de la conscience, une négation interne par laquelle son propre vide d’être (la conscience ayant à exister comme étant son propre non-être, ou néantisation) ouvre un rapport entre cette conscience et l’être autre qui peut ainsi apparaître. Aussi la transcendance du phénomène ne vient-elle pas de sa seule extériorité par rapport à la conscience (différence des deux régions d’être) mais de la néantisation de la conscience par elle-même, au sens où ne pouvant coïncider avec son manque d’être, la conscience a à être son propre néant comme conscience du phénomène, sans qu’elle puisse pour autant se fondre avec ce même phénomène. Le « dépassement » de la conscience hors d’elle-même vers son objet transcendant est en fait le mode d’existence d’une conscience intentionnelle de quelque chose. La notion de conscience non-thétique ou préréflexive définit le mode d’existence de la conscience de soi : unité et dualité, ou la dualité comme unité, décrivent alors le rapport à soi d’une conscience de quelque chose. Cette conscience se fait ne pas être son objet afin de se réaliser comme relation à cet objet. Elle existe pour elle-même comme la structure d’apparition de l’objet dont elle est consciente au sens où elle nie (« néantise ») cet objet d’elle-même, comme ne l’étant pas. « Percevoir l’arbre, pour la conscience, c’est dépasser l’arbre vers son propre néant d’arbre. Il ne faut pas, naturellement, voir dans le mot de dépassement l’indication quelconque d’un acte. C’est seulement un mode d’exister. La conscience existe pour-soi, par-delà cet arbre comme ce qui n’est pas cet arbre […]. Ce qui signifie qu’elle est conscience non-thétique d’elle-même comme conscience thétique de cet arbre ; l’arbre est le thème transcendant de sa néantisation [14]. » Certes, il n’y a pas de rapport à soi – le soi devant être conçu comme rapport interne de soi à soi – sans conscience de l’objet, et il n’y a pas non plus de rapport à l’objet, sans une conscience de soi, mais cette conscience (de) soi, que Sartre décrit en mettant entre parenthèses le « de », est dite conscience non-thétique d’elle-même parce qu’elle ne se pose pas elle-même comme objet de sa propre visée. C’est pourquoi, je suis toujours en avant de moi-même, et ne puis, dans cette perspective, donner un sens fixe et figé à l’existence sans aussitôt m’arrêter d’exister et contredire ainsi le sens même de l’existence qui est tension en avant. L’homme doit donc être pensé sur le mode de sa propre néantisation : existence du manque dans l’être de la réalité humaine. On comprend donc qu’on ne peut concevoir l’existence sans un lien profond qui unit l’existant au manquant [15] : « Si ce manque est si profondément présent, dans son absence même, au cœur de l’existant, c’est que l’existant et le manquant sont d’un même coup saisis et dépassés dans l’unité d’une même totalité. Et ce qui constitue soi-même comme manque ne peut le faire qu’en se dépassant vers une grande forme désagrégée. Le manque est apparition sur le fond d’une totalité [16]. » Par suite, exister c’est bien se faire son propre manque : c’est cela même qui déclenche le geste du projet. « Le pour-soi, comme fondement de soi, est le surgissement de la négation. Il se fonde en tant qu’il nie de soi un certain être ou une manière d’être. Ce qu’il nie c’est l’être-en-soi. Mais pas n’importe quel être-en-soi : la réalité humaine est avant tout son propre néant. Ce qu’elle nie comme pour-soi, ce ne peut être que soi. » Par nature le cogito renvoie donc à ce dont il manque et à ce qu’il manque, parce qu’il est cogito hanté par l’être ; et telle est l’origine de la transcendance : la réalité-humaine est son propre dépassement vers ce qu’elle manque : elle se dépasse vers l’être particulier qu’elle serait si elle était ce qu’elle est : « La réalité humaine existe d’abord comme manque et en liaison synthétique immédiate avec ce qu’elle manque. Ainsi l’événement pur par quoi la réalité humaine surgit comme présence au monde est saisie d’elle-même par soi comme son propre manque [17]. » Dans et par ce propre manque à être, l’existence est possible comme « projet », réalisation de la liberté humaine. Or le sens de l’existence n’est-il pas à chercher dans cet engagement de l’homme libre dans le monde, un homme qui ne se réfugie pas dans « la mauvaise foi » prétextant une essence humaine figée et préétablie ? Toute ma responsabilité d’homme existant n’est-elle pas de dessiner ma figure dans le monde ?

29Car j’existe, je suis libre, autrement dit, j’ai la possibilité de mettre à distance la chaîne infinie des causes : je peux donner ainsi un sens à l’existence par le pouvoir que détient ma conscience de néantiser, c’est-à-dire de faire apparaître le néant sur fond de réalité, de pulvériser les diverses déterminations, motifs ou mobiles, de choisir. Or n’est-ce pas l’angoisse qui me révèle cette totale liberté comme saisie réflexive où ma conscience est soudain prise de vertige devant l’infini des possibles de mon existence. En me mentant à moi-même sur moi-même, certes je lutte contre l’angoisse, mais je ne prends pas alors la mesure de ma liberté et me réfugie dans une mauvaise foi qui en donnant des raisons à l’existence fuit l’existence comme possibilité. C’est bien notre volonté de sujet de donner du sens à un objet, l’existence, qui menace notre liberté d’exister, nous empêchant ainsi d’assumer notre existence comme ce pour-soi qui s’oppose à l’en-soi, c’est-à-dire comme cette manière d’être un existant qui ne coïncide pas avec lui-même, qui toujours est en avant, dans un mouvement de transcendance vers les choses. Dans et par le pro-jet (dans l’acte même de jeter au loin, selon l’étymologie latine du verbe : projicere), j’accomplis cet acte de ma liberté en tendant vers le futur, c’est-à-dire vers le possible. Il ne s’agit donc pas de donner un sens qui enferme l’existence ou la fige en essence, mais au contraire d’ouvrir notre existence vers ce qu’elle signifie, à savoir la possibilité incessante du pour-soi d’inventer, de faire jaillir du nouveau. Dans cette perspective, on peut dire que la vérité subjective existe : « Elle n’est pas savoir mais autodétermination ; on ne la définira ni comme un rapport extrinsèque de la connaissance à l’être, ni comme la marque interne d’une adéquation, ni comme l’indissoluble unité d’un système. “La vérité est l’acte de la liberté” dit Kierkegaard dans Post-Scriptum aux Miettes philosophiques [18]. » Mais faut-il comprendre cette vérité subjective comme vérité du particulier ? Il s’agit bien plutôt de refondre le concept de vérité en le comprenant à partir de l’existence même. Qu’est-ce à dire ?

30Dans son existence, l’homme est exposé à la dualité : ou bien, ou bien – alternative qui l’inscrit dans un choix, dans une responsabilité qui est celle de sa liberté. L’existence humaine est confrontée à cette dimension du « deux » : il est ainsi divisé entre le fini et l’infini, l’éternel et le temporel, le possible et le contingent. Ne faut-il pas alors dépasser l’alternative, donner un sens à l’existence en cherchant une unité qui rendrait possible alors une finalité. L’existence doit devenir mon œuvre, mais ce mon est un nous et ce nous est un mon : car dès lors que je m’engage dans l’existence avec ma liberté, j’éprouve la passion d’exister comme la tâche même de l’homme dans le monde : « Tandis que la pensée objective place tout dans le résultat et pousse l’humanité entière à tricher en transcrivant et en récitant des résultats et des faits, la pensée subjective place tout dans le devenir et omet le résultat, en partie parce que celui-ci lui appartient, puisqu’elle a le moyen d’y parvenir en partie parce que, comme existant, le penseur est toujours dans le devenir, comme d’ailleurs tout homme qui ne s’est pas laissé duper pour devenir objectif, pour devenir de manière inhumaine la spéculation. » (Papirer).

31En-deçà du sens, la « passion d’exister » ne doit cependant pas être assimilée à un emportement des sens, mais à la relation d’un existant avec lui-même. Cette passion est celle même de l’intériorité : si l’existant s’intéresse à sa propre félicité éternelle, il est alors sollicité par un intérêt infini. C’est bien là une exigence, une finalité, un sens donné à l’existence : mais quel est ce sens ? Il n’a rien du sens objectif, rationnel, donné par un sujet qui se représente l’existence comme un objet de pensée. Il y a en effet une disjonction entre l’acte d’exister et le savoir se constituant dans une conceptualisation. Toutefois, accentuer l’existence contre le système n’est pas refuser de la concevoir : pour Kierkegaard, c’est chercher à déterminer son essence, « dans une direction opposée à celle d’un système clos sur soi » (Post-Scriptum). Le sens se refusant à l’objectivité s’accorde bien plutôt avec la passion. On comprend ainsi que la vérité subjective n’est pas le subjectivisme, mais cette coïncidence du sujet avec l’existence, l’épreuve d’une passion d’exister. Autrement dit, ce qui est subjectif n’a rien de particulier mais c’est « la plus haute tâche de l’homme » en cela qu’en elle l’homme fait le lien entre son intériorité et le monde. La tâche de l’homme n’est pas de spéculer sur l’existence, de donner un sens objectif à l’existence, mais d’entrer dans l’existence pour ainsi dire, de devenir un penseur subjectif. Un tel homme rassemble en sa subjectivité « la tâche même de tout homme » (Post-Scriptum aux Miettes philosophiques). En quoi le sens est-il alors dans cette passion d’exister ? Il est ici question d’une tâche consistant à se rapporter à sa puissance de dire le vrai, d’agir vraiment, d’être responsable. Cette exigence d’authenticité implique alors de rendre compte de soi-même et d’échapper aux idoles, aux illusions. C’est pourquoi la tâche du penseur subjectif est de se comprendre soi-même dans l’existence où extériorité et intériorité se trouvent entrecroisées (puisque exister c’est sortir de soi mais aussi rentrer en soi). En cette acte de corrélation, nous risquons alors l’incertitude, comme Socrate : « Quand il croyait qu’il y a un Dieu, il maintenait fermement l’incertitude objective avec toute la passion de l’intériorité et c’est dans cette contradiction, ce risque que réside justement la foi. » (Post-Scriptum). « Et s’il y avait une immortalité … ». Dans ce « si », Socrate place toute son existence ; il risque la mort, il confronte sa vie entière avec la vie de l’infini. Y a-t-il meilleure preuve de l’immortalité de l’âme ? « L’incertitude socratique est alors cette expression maintenue avec toute la passion de l’intériorité du fait que la vérité éternelle se rapporte à un être existant et doit ainsi rester pour lui un paradoxe aussi longtemps qu’il existe. » (Post-Scriptum). Le vrai a partie liée avec l’incertitude, avec le questionnement. Donner un sens en décrétant la vérité du langage sur l’existence serait une manière de manquer la vérité subjective, de passer à côté de l’existence authentique. Socrate par son ironie propose une posture, une attitude qui est une manière de dire, de donner un sens à rebours du sens objectif : dans son « je ne sais pas », il y a un « presque rien », c’est-à-dire une miette d’incertitude.

32Ainsi, loin d’inscrire l’existence dans un sens qui serait une autre idole de la raison, ne faut-il pas poser le sens véritable dans la suspension du sens, dans cette posture ironique qui caractérise tout penseur subjectif qui a la passion d’exister ?

33Pour conclure, nous pouvons dire que donner un sens à l’existence apparaît comme un désir inhérent au sujet rationnel qui cherche ainsi à se rapporter à un objet de connaissance, à fonder en raison. Toutefois, ce désir se heurte à un impossible : celui de circonscrire l’existence comme un objet de pensée dès lors que celle-ci échappe à notre pouvoir représentatif. Car exister n’est-ce pas être tendu en avant, dans le possible de l’action qui nous déporte toujours au-delà des voies connues ? Par-delà le rapport entre un sujet et un objet, nous avons exploré l’existence comme projet qui inscrit l’existant dans un exister toujours renouvelé. Confronté à la vérité de l’existence, l’homme court le risque du paradoxe qui le met en contradiction avec le sens ordinaire. C’est donc en se détachant de notre volonté de donner un sens à l’existence que s’ouvrira à nous la possibilité de retrouver le sens de l’existence. Or ce « sens » ne sera plus celui que nous avons coutume de nommer comme tel, à partir de notre rationalité, mais il apparaît en quelque sorte comme un envers du sens convenu, comme un paradoxe : c’est lui qui vient mettre l’individu en contradiction avec le sens ordinaire, avec les dogmes, les vérités de morale et d’église. Aussi lorsque Johannes Climacus affirme dans le Post-scriptum que « la subjectivité est la vérité », cette identification revient-elle à définir la vérité, en tant que lieu de rencontre de l’éternel et du temporel, comme paradoxe : « Le sommet de l’intériorité d’un sujet existant est la passion à laquelle correspond la vérité comme un paradoxe ; et le fait que la vérité devienne paradoxe repose justement sur son rapport à un sujet existant ». Ainsi subjectivité et vérité se correspondent-elles dès lors que l’individu expérimente le paradoxe de la rencontre de l’éternel. La pure contemporanéité à soi requiert alors d’être vécue dans une instantanéité ne se donnant que sur le mode de l’exister, et non du penser. Aussi est-il nécessaire de rétablir la primauté du vécu. Car la pensée abstraite, l’anticipation du présent ou inversement sa ressaisie intellectuelle, confinait l’individu dans cette absence à soi constitutive de l’esthétique et de la spéculation, et qui rendait l’existence inauthentique. Pour retrouver le chemin de l’authenticité, ne faut-il pas alors suspendre le sens au profit du geste, en engageant existentiellement sa propre vie ? S’il est impossible de donner un sens rationnel à l’existence, il convient alors de dépasser le stade réflexif et d’entrer dans le paradoxe : l’homme ose alors le saut de la foi, la rencontre avec l’absolu. Car la sphère du savoir échoue à résoudre le problème de cette vérité proprement existentielle. L’abstraction métaphysique ne propose en effet aucune solution à la question de la réunion de ces opposés qualitatifs au sein de l’existence de l’individu. Or, c’est à ce problème précisément que se trouve confronté tout individu qui, comme Socrate, tente d’approfondir sa connaissance de lui-même, ou alors comme le chevalier de la foi expérimente la rencontre de l’absolu. Le savoir rationnel reste impuissant devant la vérité de l’existence. Car il ne peut répondre à cette contradiction qualitative opposant l’être empirique et fini de l’homme aux exigences infinies de la transcendance. Seule la foi peut dissoudre ce paradoxe comme en témoignent les figures de Socrate et du chevalier de la foi, mais aussi celle du chrétien authentique, ou encore le personnage même du Christ incarnant ce « paradoxe absolu, qui est un scandale pour les juifs, une folie pour les Grecs et l’absurde pour l’intelligence ».