1Si elle a pu bénéficier d’une réception immédiate, contrairement à celle d’Elias, par exemple, l’œuvre de Cassirer n’en a pas moins été considérablement gênée par la diffraction que lui a imposée l’exil. De nombreux écrits sont en effet demeurés inédits ou non traduits. Aussi faut-il se féliciter de l’entreprise d’édition critique de ses œuvres complètes qui s’est développée ces dernières années, en Allemagne et en France [1]. Elle s’accompagne d’un regain d’intérêt, dont témoignent de récentes études qui s’appuient de façon pénétrante sur la totalité des travaux de Cassirer, y compris ses manuscrits et sa correspondance.

2Le travail de Jean Lassègue s’inscrit dans ce sillage, en affichant l’ambition d’une interprétation originale de l’ensemble de la pensée de celui qui fut le premier recteur juif de l’université allemande. L’auteur, qui anime depuis longtemps un séminaire sur l’actualité de la question des « formes symboliques [2] » en sciences sociales, s’est d’autre part beaucoup intéressé à l’informatique [3]. Qu’est-ce qui est ainsi susceptible de rapprocher le philosophe allemand d’un penseur comme Türing, au-delà de certaines intersections contingentes (leur intérêt commun pour la théorie des groupes, ou la morphogenèse, par exemple) ? Cassirer serait-il un penseur méconnu de l’ordinateur ?

3La provocation n’est qu’apparente. Car le fait que les « formes symboliques » soient finalement plus nombreuses que ce qu’annonce l’ouvrage éponyme de Cassirer (langage, mythe, science) est désormais bien connu. Mais si certains commentateurs soulignent le rôle de l’art (hérité de la morphologie de Goethe [4]), si la question politique est notoire [5], et la dimension éthique réévaluée [6], peu d’interprètes expliquent l’intérêt de Cassirer pour la technique ou le rite. Or la technique est pourtant considérée par le penseur allemand comme aussi originaire que le langage – les deux constituant des paradigmes du pouvoir instituant propre à la notion de forme symbolique, en dépit de leur différence (la technique est du côté de la volonté, et se rapproche de la science par son penchant à l’objectivité ; le langage est du côté du désir et reste proche du fond mythique et de la situation d’interlocution). Il n’est donc pas impensable de rapprocher la calculabilité de Türing d’une philosophie des formes symboliques.

4En apparence, l’ouvrage est de facture classique et suit une structure attendue : la première partie décrit le parcours épistémologique de Cassirer, tandis que la seconde détaille l’élargissement de son analyse au monde sémiotique. Le transcendantal cesse d’être compris de façon fixe, gnoséologique et subjective, et s’ouvre à la riche variété des contenus culturels. En insistant sur la dimension scientifique [7], ne risque-t-on pas d’en revenir à l’interprétation traditionnelle qui a longtemps prévalu, et qui faisait de Cassirer un pur néo-kantien, un simple théoricien de la connaissance (doublé d’un érudit de l’histoire du savoir), à rebours de toutes les lectures récentes ?

5L’originalité de Lassègue consiste en fait à montrer que l’élargissement du questionnement de Cassirer, des sciences à la culture, s’explique pour des raisons profondément épistémologiques. Aussi le long détour des deux premiers chapitres est-il requis pour prendre ses distances par rapport à l’interprétation traditionnelle, selon laquelle la découverte de la bibliothèque d’Aby Warburg, à Hambourg, aurait été l’élément déclencheur de la rupture avec la philosophie théorique [8]. En réalité, cet approfondissement de la rationalité aux dimensions de la question du sens s’est opéré du fait de la conjonction de deux facteurs : la fidélité au programme de Marbourg (le nouveau fait dont il faut rendre raison, en cherchant ses conditions de possibilité, n’est pas celui de la science mais celui de son historicité – ce problème est aussi celui de Popper et de Cavaillès) et la découverte de l’importance de la notion de groupe (travaux de Félix Klein). Le défi du savoir scientifique de l’époque tient en effet à ceci que l’évolution des sciences aboutit à une pluralisation de leurs modes d’objectivité (la diversité des géométries) ; la philosophie est-elle capable d’en tirer toutes les conséquences, du point de vue de la diversité des savoirs en général ? Dissocier la rationalité de la science, en y réintégrant d’autres dimensions ne condamne pas pour autant au relativisme. Simplement, il faut pouvoir rendre compte de l’autonomie effective de ce transcendantal impersonnel et public, expliquer les ressorts de la dynamique propre de cet « esprit objectif », dans ses modes d’objectivation variés, sans préjuger de sa finalité (l’aimantation par le savoir absolu ou une conscience récapitulatrice, voire le primat fondamental de la forme linguistique). C’est bien d’esprit critique qu’il s’agit, synonyme d’obstination et de prudence. D’où la nécessité de substituer aux catégories fixes, anticipant les modalités possibles de l’objectivation, des opérations transcatégorielles de nature dynamique.

6On sait comment Cassirer renouvelle le cadre interprétatif de l’épistémologie à partir de la distinction substance/fonction (à la fois historique et gnoséologique) et comment la notion de forme symbolique lui permet de se détacher des oppositions classiques (nécessité et contingence, a priori et empirique, rationnel et irrationnel). Après avoir rappelé le défi des géométries non euclidiennes, que Cassirer affronta très tôt, Lassègue insiste sur ce que la diffusion du point de vue fonctionnel dans la physique moderne doit à la révolution des sciences du langage à la Renaissance. C’est en effet pour des raisons esthétiques (le sentiment de la nature, l’humour) que l’on passe d’une logique fondée sur l’ontologie à une réflexion sur le style. Or celle-ci implique toute une critique du trivium : la grammaire est confrontée à la philologie, la rhétorique se voit opposer la pédagogie du faux, la logique doit passer de l’enchâssement des espèces et des genres à l’universalité de la loi ; enfin, la géométrisation de l’espace, en venant s’intercaler dans le rapport stérile entre logique et ontologie, rend possible une physique des forces. Et c’est par la reprise de cette première réflexion sémiotique que Leibniz prolonge la pensée de Descartes en direction d’une mathesis universalis : coupler science générale et caractéristique universelle oblige en effet à envisager les signes non pas uniquement comme les véhicules de la pensée mais comme participant à son élaboration interne, comme dotés d’un caractère prospectif (découverte de nouvelles relations) et pas uniquement abréviatif. Même la catégorie de causalité doit sa profonde transformation à un facteur sémiotique (c’est le langage qui est vecteur d’anticipation de l’idée d’une totalité de l’expérience possible, qui confère une nécessité à cette catégorie). Enfin, toute l’épistémologie après Newton peut être lue au prisme de ce « tournant symbolique » : « le schématisme des images a cédé la place au sémiotisme des principes [9] ». Lassègue montre en particulier cette capacité d’extension de la réflexion transcendantale au-delà de la science kantienne sur les deux cas de la relativité d’Einstein et celui de la biologie théorique. En conséquence, sont profondément modifiées la relation de l’empirique et du nécessaire (la nécessité du développement d’une science est dépendante d’une histoire) et celle du particulier et de l’universel (Cassirer substitue à la subsomption la prégnance qui concentre dans une occurrence unique l’exemplarité des cas (par intensité)). L’auteur peut conclure en établissant une précieuse liste récapitulative des cinq sens du terme « symbolique », dont le plus important concerne la valeur organisatrice des concepts servant de principes d’objectivation (celle-ci n’étant pas pensée comme schème ou comme concept mais comme sens).

7C’est dans la seconde partie de l’ouvrage que l’originalité de la démarche de Lassègue apparaît le plus clairement. Le troisième chapitre tente d’ordonner et de clarifier la question sémiotique en opérant deux distinctions fondamentales (qui ne sont pas de Cassirer). La première dissocie la signification, qui désigne l’expansion interne de la forme dans son milieu (une forme symbolique tend à occuper intégralement un ordre entier de signification, par exemple la technique dans la culture), et le sens, qui pointe les rapports externes des formes symboliques, qui peuvent être plus ou moins proches (par exemple la technique est, comme l’art, une activité, mais qui s’oriente vers l’objectivité, comme la science) – typiquement le sens est établi par la pensée contrastive de la philosophie (« lieu de réverbération réciproque » des différentes formes). La seconde distinction oppose le savoir, qui désigne l’immédiateté du rapport théorique au réel (l’illusion « réaliste »), et la connaissance, qui consiste en la capacité d’opérer une évaluation du rôle de médiation propre aux signes dans les types de savoir. La distinction savoir-connaissance ne correspond donc pas exactement à celle entre mythe et science ; elle sépare plutôt la « science sans conscience » (mythique ou scientifique) et la théorie philosophique (critique).

8Lassègue consacre ensuite un très utile quatrième chapitre à l’explicitation de la notion de forme symbolique. Celle-ci ne désigne pas un cadre théorique ou un « discours sur » tel ou tel type d’activité, de fait ou de savoir ; ni un cadre épistémique a priori ; ce n’est pas non plus un outil ou un dispositif qu’on aurait le loisir d’utiliser ou pas. Elle désigne plutôt un discours instituant créateur de signification, de nature nécessaire ; c’est « l’énergie universelle de l’esprit par laquelle un contenu de signification spirituelle est accolé à un signe sensible concret et intrinsèquement adapté à ce signe [10] ». Autrement dit, les conditions de possibilité a priori des objets de l’expérience ne relèvent plus de catégories abstraites mais de formes signifiantes qui sont perceptibles dans des objets. L’effectivité des signes se lit dans la production du sens par l’individuation, la compétition et la distanciation entre les formes. Toute forme tend à occuper toute la place, par une sorte de confusion de la signification et du sens, ce qui produit inévitablement un conflit entre les formes. Le sens est donc plurivoque, et la science n’en est qu’une modalité. Chaque forme a une dimension symbolique et normative fondamentale. Et seule la philosophie est capable « d’arbitrer » entre les formes, en distinguant en elles ce qui relève de la signification et du sens, par un surplomb critique (relatif). Pour autant, aucune téléologie ou fondement ne vient réduire la diversité des formes, contrairement à ce que soutiennent de nombreux commentateurs (comme Blumenberg ou Habermas [11]), qui surévaluent le rôle du langage. Aussi bien l’auto-révélation du sujet transcendantal n’est-elle pas le cheminement progressif de la conscience vers elle-même, mais l’exploration d’emblée collective, partielle mais indéfinie, des plans d’expression sémiotiques tels qu’ils se manifestent dans les formes symboliques. Car les formes symboliques sont les effets d’opérations transcatégorielles ; travaillées par des normes qui visent avant tout la socialité, leur puissance d’engendrement de champs nouveaux transforme à la fois les significations et les cadres interprétatifs qui les rendent possibles. Elles touchent à la fois des régimes d’activité et de savoir [12]. Aux trois opérateurs transcatégoriels (expression, évocation, représentation [13]) répondent les trois formes de dynamique que les formes symboliques sont susceptibles de déployer (rémanence, diffusion, divorce), ce qui permet de rendre compte de la plasticité dans les catégories, de dépasser l’idée d’une primauté de l’activité sur le savoir, et d’insister sur le caractère public de ces ensembles.

9Un dernier chapitre détaille de façon fine les caractéristiques des trois opérateurs transcatégoriels, dont on trouve la trace, à des degrés divers, dans chaque forme symbolique. L’expression idiomatique, tout d’abord, est une notion originaire, située dans l’indistinction du matériau signifiant, avant le partage entre activité (rite, technique) et savoir (mythe, science) – le langage occupant une position médiane. Percevoir une forme, c’est lui attribuer une valeur qui la distingue d’un fond. La prégnance symbolique désigne précisément le rapport d’expressivité inhérent à tout acte perceptif (là où les théories intellectualistes voudraient séparer appréhension neutre et attribution d’un sens). Contrairement à une lecture « darwinienne », on ne peut réduire les formes culturelles aux formes naturelles, puisque les mutations de forme ne suivent pas seulement l’utilité vitale mais aussi des valeurs symboliques. La science est dotée d’une dynamique propre qui consiste à s’écarter de cette expressivité (c’est la crise de rupture d’avec le mythe), sans jamais pour autant rompre complètement avec elle ; alors que dans le mythe, l’expression est forcément obscure et émotionnelle. Dans le langage, le pouvoir expressif est contrebalancé par la capacité réflexive (qui donne aussi aux formes symboliques d’étranges bifurcations). Plus caché, le lien expressif existe aussi dans les sciences (le lien entre la langue grecque et la logique aristotélicienne, par exemple). Dans la technique, forme originaire de l’activité, et partie désacralisée du rituel, parler d’expression idiomatique serait plus problématique, puisque l’outil est muet, si l’on ne pouvait considérer le travail fait sur l’outil lui-même comme ce qui manifeste son expression. L’expression technique est donc l’autonomie conceptuelle des dispositifs que la technique déploie de manière indépendante des sujets qui les ont mis au point, dans un processus qui cherche à s’en tenir exclusivement à la sphère de l’objectivité.

10Ensuite, tandis que l’expression idiomatique participe à la cohérence interne de la forme, qui assure sa pérennité et sa signification, l’évocation est responsable de sa plasticité, qui assure son adaptation (son rapport au sens). Dans le mythe, qu’on ne peut considérer comme la projection extérieure de désirs intérieurs à l’humanité, mais plutôt comme la condensation d’une émotion susceptible de se modifier selon la finalité propre au désir, Cassirer étudie l’évocation comme ensemble des moyens mis au service du déplacement de la signification et de son ouverture au sens. Dans le langage, elle commence avec la paronymie et s’épanouit avec la métaphore, même si elle peut être cachée par l’évolution inductive et logique du discours. Dans la science, l’évocation joue un rôle de lien caché avec d’autres savoirs (comme dans le cas entre philologie et physique mathématique à la Renaissance). Dans la technique, enfin, l’évocation se manifeste par des cas de propagation d’un outil, par exemple, ou de dépassement (passage de la dimension magique de l’écriture à la définition objective basée sur l’arbitraire du signe).

11Enfin, la représentation vise l’objectivité, et la science en est un exemple paradigmatique. Mais elle apparaît toutefois dans le mythe, qui fait intervenir des principes explicatifs, comme celui de causalité, même si c’est de façon particulièrement obscure et inadéquate. Dans le langage, la tendance à l’objectivité apparaît également de façon confuse, comme le montre le cas des nombre, exprimés par des activités corporelles dans le sotho. Dans la science, l’objectivité est l’élément même de la pensée, mais elle se conquiert sur fond de réintégration du « naturel » sous une forme non mythique (par orientation fonctionnelle), d’où la parenté de la science et de la philosophie. Quant à la technique, elle manifeste une dimension spécifique de la représentation qui est tournée vers l’activité.

12Le livre de Lassègue souligne bien comment, en passant du transcendantal au sémiotique, Cassirer redéfinit la rationalité en la distinguant de la science, tout en abandonnant deux notions clés de l’épistémologie kantienne : le schématisme et la différence entre jugements déterminants et réfléchissants. Il insiste aussi sur la dimension politique de l’œuvre de Cassirer qui, en reprenant la définition allemande de la culture, montre que la limitation réciproque des formes est la voie d’accès à un universel qui ne serait pas négateur de la diversité. On attendrait cependant une mention plus explicite des travaux récents sur l’origine esthétique de la forme [14], voire une confrontation avec des études antérieures du symbolisme lui-même [15]. De même, on souhaiterait mieux comprendre ce qui oppose Cassirer à Simondon, en particulier sur le cas de la technique ; ou encore confronter les thèses de Cassirer à d’autres théories de la sémiose (Peirce, le structuralisme [16]). Mais ce sont là des doléances mineures, en comparaison de la richesse et de la clarté d’un ouvrage relativement bref, au regard de l’ampleur du corpus concerné.

13Ajoutons pour conclure qu’on retrouve, dans cette synthèse, bien des indices des prolongements que Lassègue donne aux réflexions de Cassirer dans ses propres travaux. La notion d’économie symbolique lui permet d’imaginer un programme culturaliste cohérent et compatible avec l’évolutionnisme. L’insistance sur la nature pratique des formes symboliques rompt toutefois l’universalité illusoire des schèmes néo-darwiniens en faisant intervenir une histoire ; elle prend en considération les « effets de seuil » imputables au symbolique et à son efficience normative propre, et qu’une causalité linéaire ne saurait pleinement expliciter – en quoi elle plaide en faveur d’une articulation plus souple de l’explication et de la compréhension. Enfin, elle vise à intégrer les dimensions pratiques et fictionnelles des interactions, « la ritualisation des conduites allant de pair avec la formation de schèmes sémiotiques [17] ». La liste de ces nouvelles catégories, sans être nécessairement rhapsodique, ne saurait être close (et la question de leur interaction reste ouverte). Aussi bien ne s’agit-il pas de réintroduire subrepticement des invariants, puisque « les traits propres aux interactions culturelles en général, en tant qu’elles sont médiatisées par une forme symbolique, se laissent approcher en tant que capacités de différenciation et non en tant qu’instanciations d’un type [18] ». Ce parcours phénoménologique de la construction des formes dans leur diversité permet de retenir certains traits : la trans-domanialité (une forme symbolique n’est jamais cantonnée à un seul domaine particulier, fût-il aussi important que celui des mathématiques ; elle déborde, par exemple, dans l’esthétique), la transmissibilité (les formes symboliques sont des engagements pratiques ritualisés, hérités à travers le temps et possédant une certaine force d’inertie), le tiers-terme (la source distante ou absente par rapport à laquelle l’interaction gravite : figures totémiques, ancêtres, institutions en général), l’opacité originelle (dans un modèle d’interaction qui ne présuppose pas une individuation préalable des agents, l’institution des valeurs n’est pas contractuelle mais inscrutable, parce que toujours médiatisée), et l’auto-évaluation normative (les valeurs instituées dans l’interaction sont susceptibles d’être remises en question par les individus, de façon plus ou moins explicite).