1Claude Lefort reconnaissait dans l’entretien accordé à l’Anti-mythe en 1975 [1] la part jouée par Merleau-Ponty dans son orientation politique, qui le conduisit à participer simultanément aux Temps Modernes et à Socialisme ou Barbarie. De sa conception de l’époque, écrit Lefort, « L’expérience prolétarienne », paru en 1952, est sans doute le plus représentatif. Lefort y propose une « phénoménologie du mouvement ouvrier », afin dit-il, de « dissiper l’abstraction de la notion de conscience de classe [2] ». L’article de F. Monferrand, publié récemment dans la revue merleau-pontienne Chiasmi International, a montré de manière convaincante combien les thèses développées par Lefort en 1952 « héritent de motifs merleau-pontiens », « les transforment et les enrichissent [3] ».

2En particulier, remarque l’auteur, ce sont les dernières pages de la Phénoménologie de la perception, qui, à la suite d’un débat mené de front avec la liberté sartrienne, conduisent à renouveler le concept de conscience de classe en dehors de tout schéma volontariste, comme de toute conception déterministe que Merleau-Ponty n’aura eu de cesse de critiquer dans les formes variées du marxisme orthodoxe de son temps. En reprenant les éléments philosophiques qui soutiennent l’analyse de 1945, il apparaît qu’une même intention théorique conduit Merleau-Ponty à mentionner en 1960 une « chair de l’histoire [4] », respectant le projet exposé dans les inédits de la même période d’une application de ses analyses ontologiques au domaine de l’histoire [5], de « discerner une nouvelle politique [6] » à partir d’un examen du communisme. Cette nouvelle politique, issue de l’ontologie, n’est que suggérée par l’œuvre de Merleau-Ponty du fait de sa disparition prématurée. L’œuvre tardive de Claude Lefort, en revanche, semble tenir ensemble les deux exigences de Merleau-Ponty, à savoir la tentative de présenter un examen conséquent du communisme permettant l’accès à une nouvelle politique, et la volonté de prendre au sérieux l’application des catégories ontologiques – dont celle de chair – au domaine de l’histoire et de la politique. C’est là la seconde orientation qui s’offre à celui qui veut relire l’œuvre de Claude Lefort depuis Merleau-Ponty, vingt ans après sa rupture avec « Socialisme ou Barbarie ».

3Si ces deux axes de lecture semblent également pertinents et riches de sens, ils donnent lieu à l’étonnement, puisqu’ils supposent et instaurent, tant dans les écrits de Lefort que de Merleau-Ponty, une continuité entre des textes fort distincts – tant d’un point de vue formel qu’en termes de contenu – exprimant des positions politiques incompatibles, depuis et hors du marxisme (trotskisme, compagnonnage, puis apolitisme ou réformisme). Cette interprétation habituelle, qu’il est difficile de contester dans la mesure où elle relève des déclarations explicites de leurs auteurs – ce « nouveau libéralisme » affirmé dans l’épilogue des Aventures de la dialectique en 1955 [7], l’interprétation de Lefort dans « La question de la démocratie » en 1983 [8] – suscite pourtant une interrogation continue sur la possibilité et la définition d’une phénoménologie du politique, dont l’un et l’autre de ces auteurs nous offrent, si ce n’est l’expression, du moins les linéaments.

4L’approche phénoménologique que Merleau-Ponty choisit d’opérer en 1945 et dont hérite Claude Lefort dans « L’expérience prolétarienne » repose sur une première infidélité à Husserl en faisant fond sur une réduction incomplète [9]. L’expérience phénoménologique « concrète », vocable dont se réclament Lefort en 1952 et Merleau-Ponty en 1945, ne saurait en effet reconduire au-delà du monde au sein duquel elle s’effectue, sans réitérer le préjugé massif de la tradition philosophique : le renvoi vers un ordre naturel soustrait au monde changeant des apparences. Elle ne saurait non plus restituer sans plus la compréhension naturelle du monde, sans quoi elle renoncerait à la philosophie elle-même, de sorte que la phénoménologie de la classe ouvrière privilégiée par Lefort, la « plus concrète [10] », se situe à égale distance de l’approche objectivante et de l’approche idéologique.

5La suspension de l’attitude naturelle demeure une libération, un affranchissement de la conscience engagée dans l’intelligence naturelle du monde. Mais en l’absence de réduction complète, elle renvoie à un « engagement effectif dans le monde [11] », corporel et inconditionnel, dont les engagements particuliers et empiriques qui constituent notre existence factuelle ne sont que des modulations. À ce titre, le monde social devient un « champ permanent » ou une « dimension d’existence [12] », en ce que le « rapport au social est, comme notre rapport au monde, plus profond que toute perception expresse ou que tout jugement [13] ». Par suite, la conscience de classe et la pratique militante relèvent d’une détermination progressive et non d’un acte d’invention spontanée. Si la conscience de classe paraît, « ce n’est pas que le journalier ait décidé de se faire révolutionnaire et valorise en conséquence sa condition effective, c’est qu’il a perçu concrètement le synchronisme de sa vie et de la vie des ouvriers et la communauté de leur sort [14] ». L’affirmation demeurerait banale, si elle ne s’inscrivait dans l’analyse de la corporéité ; le synchronisme dont il est question exprime un rapport de coappartenance, avant qu’il ne se donne dans une claire représentation [15] – avant qu’il ne soit l’objet d’une intentionnalité objectivante, qu’elle soit celle de l’intellectuel ou de l’ouvrier dans la mise en discours de son expérience. « Le projet révolutionnaire n’est pas le résultat d’un jugement délibéré, la position explicite d’une fin [16] », mais cristallise ce qui était en germe dans le vécu non thématisé des ouvriers : « la classe n’est ni constatée, ni décrétée ; comme le fatum de l’appareil capitaliste, comme la révolution, avant d’être pensée, elle est vécue à titre de présence obsédante [17] ». L’expérience prolétarienne est une précompréhension de la situation révolutionnaire, qui « contient éminemment les idéologies qui en constituent en une certaine mesure la rationalisation [18] ». Or cette intentionnalité pratique, dont Lefort comme Merleau-Ponty trouve l’illustration dans le phénomène de classe, intentionnalité « qui est à son objet plutôt qu’elle ne le pose [19] » ne se rapporte pas à la conscience comme à son ordonnateur, mais au corps, et au corps habituel en particulier. La philosophie marxienne dont ils s’inspirent est conçue comme une « philosophie de l’homme charnel [20] », l’homme de chair s’objectivant en se tenant hors de soi, ouvert au monde des objets de son activité. Le procès d’objectivation dont il est question constitue par conséquent le régime normal de l’existant corporel ; sa perte, une aliénation, les produits de l’activité humaine cessant d’exprimer la vie à l’œuvre [21]. L’inscription de l’existant en un monde ne résulte pas d’un contrat volontaire, mais d’un « pacte originaire [22] » signé par notre engagement corporel, ce pour quoi les implications – perceptives d’abord, politiques ensuite, l’incorporation des structures sociales sous la forme de structures dispositionnelles – demeurent d’abord implicites, bien que fonctionnelles ou opérantes.

6Il faut voir là les présupposés de l’analyse concrète du prolétariat, qui doit être reconnue, écrit Lefort, « par les ouvriers comme un moment de leur propre expérience, un moyen de formuler, de condenser et de confronter une connaissance ordinairement implicite, plutôt « sentie » que « réfléchie [23] ». Le projet révolutionnaire sous sa forme aboutie est l’« achèvement d’un projet existentiel [24] », dont la présence est d’abord perçue dans l’atmosphère de généralité de l’existence ouvrière, en une excentricité à soi caractéristique de l’être-corps de l’existant [25]. Merleau-Ponty et Lefort peuvent refuser conjointement la solution volontariste de Sartre et la seule subordination de la lutte des classes à un état défini de l’économie, l’idéalisme et la pensée objective, qui, de ce fait, « manquent également la prise de conscience de classe, l’un parce qu’il déduit l’existence effective de la conscience, l’autre parce qu’elle tire la conscience de l’existence de fait [26] ».

7La radicalité du projet phénoménologique consiste à retrouver ce sol originaire, à un niveau où « les distinctions du subjectif et de l’objectif perdent leur sens [27] », seule mesure des engagements politiques à venir. Cette enquête archéologique aboutit à la formulation, dans les derniers écrits de Merleau-Ponty, de la notion de chair, reprise par Claude Lefort dans sa lecture de Tocqueville. Par analogie, c’est sur ce modèle ontologique de la chair, dont la lecture par Merleau-Ponty de Marx a déjà donné l’indice [28], « qu’il faudrait penser le monde historique [29] ». En lieu et place de la rupture annoncée entre les textes, paraît une volonté de forer l’intuition phénoménologique initiale. La distance à l’égard d’un certain « naturalisme » de Marx – l’ordre naturel soustrait au monde changeant des apparences – partagée par Merleau-Ponty et Lefort, exprimée dès leurs premiers textes, apparaît condensée dans la formule tardive de Merleau-Ponty dans le Visible et l’invisible faisant de tout objet historique un fétiche [30].

8En reconnaissant le poids de l’imaginaire, le caractère réel plutôt que simplement contingent ou superfétatoire de la mystification sociale, il devient compréhensible que le dessein de Tocqueville ne soit pas, dans l’esprit de Lefort, « étranger à l’inspiration de la phénoménologie », dans la mesure où il renonce à « dissiper l’opacité de cette vie sociale » et impose « l’exigence d’un déchiffrement interminable de la genèse du sens [31] ». La « chair du social » désignerait, dans cette perspective, la capacité du social à abriter en son sein la négativité, sans que la négativité ne soit raison de son implosion en tant que milieu, « milieu différencié, se développant à l’épreuve de sa division interne, et sensible à lui-même en toutes ses parties [32] » ; « un même milieu, une même “chair” (pour reprendre le mot de Merleau-Ponty) [33] ». Il n’y a, partant, de « chair du social », que dans la mesure où le social prend la figure d’un champ de tensions, déterminé par ses relations internes qu’il structure en retour. La « profondeur » du social paraît au sein de notre expérience dans les formes qu’elle peut prendre (politique, juridique, économique) qui, bien que divergentes, s’unissent en tant qu’elles participent d’un même champ symbolique et en constituent les tensions internes – soit autant de dimensions d’expériences se rapportant à une même dimensionnalité. La dimensionnalité originaire du social désigne pour Lefort les principes générateurs de la société – ce qu’il nomme « le politique [34] », qui n’est ni un secteur de l’expérience ou un domaine particulier de la vie sociale, mais, en empruntant là encore un vocabulaire merleau-pontien teinté de marxisme, « l’être-société de la société », ce qui est relativement au visible sa « membrure non-figurative [35] », la membrure des institutions visibles et particulières que sont la justice, la religion, l’économie – « ce tout qui rassemble toutes les vues et les volontés claires ou aveugles aux prises en elle », « que personne ne voit [36] ». Il faut par conséquent parler de l’épaisseur du social ou de sa chair, au sens où Merleau-Ponty parlait de « ce qui fait le poids, l’épaisseur, la chair de chaque couleur, de chaque son », à savoir que « celui qui les saisit se sent émerger d’eux par une sorte d’enroulement ou de redoublement, foncièrement homogène à eux, qu’il est le sensible même venant à soi, et qu’en retour le sensible est à ses yeux comme son double ou une extension de sa chair [37] ». De l’un à l’autre des passages cités de l’œuvre de Merleau-Ponty, écrira Lefort, « la même interrogation se refait [38] », soit ici une même intention de « penser l’histoire de l’intérieur de l’histoire », de sorte que la société ne peut jamais « devenir un objet de représentation [39] » pour qui en participe. La « chair de l’histoire » évoquée par Merleau-Ponty en 1960 contribue alors selon Lefort à la volonté « de radicaliser une philosophie radicale », « qui trouve ses racines dans la praxis humaine, et essentiellement dans celle d’une classe [40] » ; elle suppose un double sens de l’aliénation, au cœur des analyses de jeunesse des deux auteurs, et rappelé en ces termes par Lefort en 1975, une aliénation entendue à la fois au « sens positif [extériorisation, objectivation] et négatif [séparation, retournement contre la classe de ses formations devenues indépendantes et tendant à se maintenir et à s’étendre à ses dépens [41]] », la reconnaissance d’une épaisseur du social n’obérant pas la nécessité de dévoiler son inertie lorsqu’elle se fait reconnaître.

9Pour mener une investigation conséquente d’une telle chair, historique, sociale, de nos actions politiques, il faut admettre que se dévoile, pour le théoricien ou l’intellectuel, en-deçà du sujet habituellement neutre de l’enquête historique et sociologique, un engagement initial seul en mesure de révéler en quoi les représentations sociales s’entent sur une expérience préalable. Par conséquent, le fondement théorique de la recherche politique de Claude Lefort nécessite de s’emporter soi-même dans l’interrogation, de faire face à ce que Merleau-Ponty nommait le caractère fétiche de tout objet historique, le « mystère de l’histoire [42] ».

10En définitive, l’opération phénoménologique visant à révéler le lien natal au monde comme résistant à l’opération de réduction devient l’occasion d’une lucidité particulière du philosophe à l’égard des mécanismes sociaux de domination et de reproduction, parce qu’elle dévoile les fictions constituantes de notre rapport au social. Le ralliement délibéré à une cause sociale déterminée – qu’il soit celui de l’ouvrier ou de l’intellectuel – trouve son fondement dans l’adhésion primitive de l’existant à un monde, ce que dévoilait, dans les premiers textes de Merleau-Ponty et Lefort, la philosophie critique, avant sa remise en cause. D’un point de vue militant, le discours philosophique se voit attribuer un rôle ambigu ; certes, un groupe tel que « Socialisme ou Barbarie », comme l’affirme Lefort, « ne saurait prétendre qu’à cristalliser ce processus de connaissance [43] » de la classe ouvrière par elle-même. Pour autant, en dévoilant le processus par lequel les institutions (sociales, politiques, économiques) ont tendance à s’autonomiser, le phénoménologue interdit de les hypostasier, les reconduisant à une expérience de la corporéité ou de l’existence en tant qu’elle est existence de chair, existence productive [44]. Quoi qu’il en soit de la distance prise par Merleau-Ponty et Lefort à l’égard du marxisme, leur commune compréhension des ressorts phénoménologiques de toute expérience engendre une vigilance militante quant à l’origine sourde de toute forme de domination, et la relativise. C’est cette même expérience que le philosophe – Merleau-Ponty d’abord, Claude Lefort ensuite – tente « d’amener à l’expression de son propre sens [45] », tout en reconnaissant la difficulté principielle d’une telle entreprise – voire l’impossibilité, ou l’infinité de la tâche [46], mais en s’inscrivant, par définition, dans une démarche politique d’émancipation.