1La pensée de Merleau-Ponty est une pensée dont l’influence est difficile à saisir. C’est surtout le cas de sa pensée politique, qui n’était pas directement associée à une ligne ou un parti en particulier, et dans laquelle l’ambiguïté de l’histoire ne permet pas une fermeture définitive des questions politiques. Notre propos ici n’est pas, de déterminer la politique de Merleau-Ponty lui-même, mais plutôt de considérer quelles questions politiques sont ouvertes par sa philosophie, et quelles en sont les conséquences pour le marxisme, non pas à partir des opinions exprimées par Merleau-Ponty lui-même à tel ou tel moment, mais à partir des questions que sa pensée permet de se poser. L’article du jeune Claude Lefort de 1952, publié comme éditorial du n° 11 de la revue Socialisme ou Barbarie, « L’expérience prolétarienne », nous permettra d’examiner une application de la pensée merleau-pontienne au sein de la théorie marxiste [1].

2Mais nous voudrions d’abord situer cet article dans un contexte plus récent, qui est celui du « post-marxisme », surtout dans la pensée d’Ernesto Laclau et de Chantal Mouffe : si le post-marxisme concerne une critique des vestiges essentialistes dans la pensée marxienne, nous nous demanderons si la pensée merleau-pontienne, où l’on trouve cette critique déjà bien élaborée, conduit nécessairement aux conclusions qu’on pourrait qualifier de post-marxistes. Le texte de « L’expérience prolétarienne » sera donc introduit comme un troisième élément, entre Merleau-Ponty et le post-marxisme, pour se demander si la pensée merleau-pontienne peut, ou ne peut pas, aboutir à des conclusions identifiables comme marxiennes. Ce qui est en question, alors, c’est de déterminer si le marxisme et l’anti-essentialisme sont véritablement incompatibles, comme le pensent Laclau et Mouffe.

Merleau-Ponty, le symbolique, et le post-marxisme

3Laclau et Mouffe citent Merleau-Ponty pour les avoir influencés pendant l’élaboration de leur théorie de l’hégémonie développée dans Hégémonie et stratégie socialiste (1985). Ils proposent d’établir un lien entre leur propre projet, celui de définir le discours comme concept qui contient à la fois le mental et le matériel, le subjectif et l’objectif, et le projet merleau-pontien de « mettre en question » la « dichotomie très classique entre un champ constitué en dehors de toute intervention discursive, et un discours consistant en la pure expression de la pensée ». Avec son concept de perception comme « un moment fondateur plus premier que le Cogito », Merleau-Ponty propose un dépassement de « l’essentialisme inhérent à toute forme de dualisme [2] ».

4L’idée que la pratique précède l’objectivité, que l’identification des objets nécessite l’avènement antérieur d’un monde de sens ou d’un monde symbolique, monde où tout objet trouve son sens à travers les investissements de ceux pour qui cet objet fait partie de ce monde, constitue – comme l’admettent Laclau et Mouffe – une idée centrale de la philosophie de Merleau-Ponty. Mais est-ce que les conclusions politiques d’une phénoménologie merleaupontienne seront identiques à celles que tirent Laclau et Mouffe de leurs notions de discours et d’hégémonie ? Pour ces derniers, ces concepts motivent des conclusions politiques touchant à la fois la question des sujets politiques et celle des domaines sociaux de lutte. Si, comme le soulignent Laclau et Mouffe, un sujet politique est construit ou articulé par le travail stratégique d’hégémonie, s’il n’y a nulle « positivité du social », et si le social est construit par des articulations symboliques, cela signifie que toute idée d’un sujet privilégié de la politique ou de la révolution nécessitée par son objectivité sociale – son rapport aux moyens de production – se trouve refusée, y compris évidemment la conception du prolétariat dans le marxisme. Sera également refusée toute notion d’un domaine social comme site privilégié de lutte, y compris l’idée de la priorité de l’économie.

5Il est sûr que certains thèmes de la pensée de Merleau-Ponty possèdent une filiation avec la pensée dite post-marxiste, comme celle de Laclau et Mouffe. Ce lien est souligné par l’historien intellectuel américain Warren Breckman dans son ouvrage, Adventures of the Symbolic, qui dégage une filiation allant du romantisme allemand à Merleau-Ponty, Castoriadis, Althusser, Lacan, Laclau et Mouffe, et qui tient à la catégorie du symbolique : ce que refusent tous ces penseurs en affirmant l’effectivité et l’ineffaçabilité du symbolique, c’est précisément l’idée que la politique soit fonction d’une quelconque objectivité sociale [3].

6L’idée que proposent Laclau et Mouffe, à savoir que le social est articulé discursivement, implique que le champ des luttes politiques soit pensé d’une manière radicalement positive : le travail politique n’est pas de faire reconnaître une condition objective que l’on subit déjà, mais de construire des sujets. Il n’y a pas de processus immanent qui conduise d’une expérience à une réaction, par exemple de l’exploitation à la révolte. L’antagonisme social n’est pas le résultat d’une confrontation entre deux êtres objectifs, deux groupes sociaux déjà constitués, mais celui d’une nouvelle articulation du monde social déterminant le fait que cet antagonisme est le site de lutte du moment. Le discours, dans le sens de l’articulation du monde et des sujets politiques, reçoit un nouveau rôle dans cette conception de la politique, et cela implique le langage par lequel les individus s’expriment : ce langage ne dévoile pas un être qui le pré-existe, mais préside à la formation de cet être.

7Une conception également « symbolique » de l’antagonisme social se trouve chez Merleau-Ponty. Elle est exprimée par exemple dans Humanisme et terreur, quand il écrit que « l’histoire rend possible des opposants irrésolus parce qu’elle est elle-même ambiguë [4] ». La politique est née dans l’indécidabilité, et l’affirmation que cette indécidabilité est ineffaçable et ouvre la voie à une profonde extension de la politique. Mais cette extension constitue-t-elle un effacement de la centralité d’une politique de classe, comme c’est le cas chez Laclau et Mouffe ? Le grand intérêt du texte de Lefort, « L’expérience prolétarienne », vient du fait qu’il exprime une perspective philosophique qu’on pourrait nommer merleau-pontienne, où la politique ne se fonde pas sur des bases objectives mais sur la symbolisation où s’exprime notre relation à une histoire qui ne livre pas son sens comme un fait externe, et sur la formation – ou articulation – positive d’un sujet, mais, où cette perspective est pourtant élaborée pour défendre la priorité d’une politique prolétarienne. La question qui se pose d’abord est celle de savoir si c’est le fait objectif d’être ouvrier qui donne au prolétariat ses capacités d’expression de soi, si cette expression est donc secondaire à l’égard d’une objectivité fondatrice – ou si le prolétariat est compris comme un sujet qui se constitue d’une manière symbolique ou discursive.

Autonomie de classe, positivité de la politique

8Lefort affiche, dans ce texte, son intention d’effectuer un profond changement de perspective théorique au sein du marxisme, en passant de l’objectivité donnée du prolétariat, à l’expérience, l’autonomie, et l’expression de soi de ce sujet-classe. Il critique la tendance dans la théorie marxiste à « converti[r] la théorie de la lutte des classes en une science purement économique », qui fait de l’action prolétarienne une simple exécution d’un savoir dirigeant qui voit de l’extérieur le sens de l’histoire. La critique que fait Lefort de cette philosophie contribue à un travail théorique développé dans les pages de Socialisme ou Barbarie, dont Lefort était fondateur avec Cornelius Castoriadis. La revue, depuis ses origines en 1949, a proposé une critique du stalinisme qui appelle une transition profonde dans le mouvement communiste mondial, et dans la théorie marxiste. Ce que montre surtout l’expérience du régime stalinien, c’est que la prise de possession par l’état – y compris un état dit ouvrier – des moyens de production ne produit pas le dépassement de l’exploitation ou de l’aliénation, et ne produit pas alors le socialisme. Pour Socialisme ou Barbarie, un niveau d’exploitation et d’inégalité plus profond que celui de la propriété privée est révélé par le stalinisme, et qui tient à l’opposition entre dirigeants et exécutants de la production. Il faut alors que la révolution prolétarienne n’abolisse pas uniquement la propriété privée, mais toute « direction de la production en tant que fonction spécifique exercée d’une manière permanente par une couche sociale », selon Castoriadis [5].

9Socialisme ou Barbarie met donc l’accent sur l’autonomie des luttes ouvrières et sur la nécessité que les ouvriers s’organisent loin de tout parti qui prétende les représenter. On voit aussi que cette critique du stalinisme et du léninisme tout court conduit à des conclusions à teneur philosophique sur le rôle des acteurs humains dans la fabrication de l’histoire. Le rôle de la bureaucratie stalinienne en dirigeant la production était strictement lié à l’idée de sa connaissance des lois de l’histoire, comme si ces lois existaient hors de l’existence de ceux qui les subissent [6]. En lieu et place d’une telle conception de l’histoire comme force externe à l’existence des individus, dont les lois sont connues par les dirigeants de la société, l’auto-organisation des ouvriers en construisant le socialisme débouche sur une conception immanente de l’histoire, où son sens n’est jamais dégageable de l’existence de ceux qui la vivent. Une conséquence politique de cette compréhension de l’histoire comme processus effectué sans cesse par l’activité humaine, c’est que le processus qui conduit du capitalisme au socialisme ne se fait pas dans l’avenir, au moment où les moyens de production sont donnés au prolétariat, mais qu’il est déjà à chaque moment en train de se faire, et que le socialisme n’est pas la simple négation du capitalisme, mais que son contenu positif doit être construit, et est déjà en train de se construire dans la pratique des ouvriers. Même si les ouvriers subissent l’exploitation capitaliste qui essaie de les réduire à un état d’objet, le capitalisme lui-même ne pourrait pas fonctionner en tant que mode de production si cette réduction totale arrivait un jour : la créativité des ouvriers est une donnée nécessaire à la production capitaliste, et c’est pour cette raison, nous rappelle Castoriadis, que « le système moderne de l’exploitation […] est incapable de se stabiliser [7] ».

10Les formes symboliques de l’expression sont ainsi investies d’une nouvelle importance : la théorie marxiste ne possède pas le « vrai » sens de cette expérience, comme si ce sens était séparable de l’expérience elle-même. En revanche, toute nouvelle expression de l’expérience prolétarienne est une occasion potentielle du développement de la théorie marxiste, parce que cette expression n’est pas la simple révélation d’un être objectif qui le précède, mais plutôt d’une découverte active sans précurseurs. Il n’y a pas un monde de faits et un autre monde d’interprétations, mais un seul monde dont le sens n’est possédé que par ceux qui y vivent, et qui n’a aucune existence préalable à ce qu’on en dit. La complémentarité de ces deux éléments – (1) une conception ouverte de l’histoire, dont le sens n’est pas dégageable de l’existence vécue ; et (2) la créativité des producteurs et donc leur forte présence dès le début à leur propre émancipation – donne force aux formes d’expression prolétariennes comme moyens symboliques du déclenchement de cette ouverture et de cette créativité.

Témoignages et expression. La non-objectivité du sens de classe prolétarien

11Pour toutes ces raisons, Lefort propose d’orienter la revue vers la réception et la distribution des témoignages ouvriers. L’intérêt particulier de ces témoignages tient à la particularité de la classe prolétarienne, où demeure un écart entre le « sens de classe » et la « catégorie sociale » que cette classe occupe dans la société capitaliste. Si véritablement « le rôle de la classe dans la production » est important pour comprendre le « sens » de cette classe, « l’essentiel » est pourtant que « ce rôle ne leur donne aucun pouvoir en acte, mais seulement une capacité de plus en plus forte à diriger [8] ». Contrairement à la bourgeoisie, le prolétariat en tant que classe ne coïncide pas avec son être social objectif, à cause de son manque de pouvoir comme possesseur ou comme dirigeant. Pour la bourgeoisie, le monde objectif apparaît comme confirmation de son identité de classe, et elle se trouve concernée simplement par l’amélioration de sa situation actuelle. Mais le prolétariat, qui, à travers son histoire, développe une capacité à diriger en même temps qu’il est empêché d’utiliser cette capacité, vit un conflit profond entre son être objectif dans la société capitaliste et son « sens de classe », une expression de soi qui prendrait avantage de cette capacité à diriger. Donc, « l’intérêt profond » des ouvriers « est de ne pas être ouvriers [9] ». C’est dans le contexte de cette noncoïncidence entre le « sens de classe » et l’objectivité sociale du prolétariat qu’il faut comprendre le rôle conféré par Lefort aux témoignages : cette non-coïncidence implique que l’expression de soi des ouvriers n’est pas la confirmation d’un être qui existe déjà objectivement, mais l’expression d’un désaccord entre « catégorie sociale » et « sens de classe », qui donne au langage prolétarien un contenu positif et non pas un être secondaire.

12En outre, c’est cette réalité contradictoire du prolétariat qui donne à la théorie révolutionnaire une raison de s’intéresser à l’expérience concrète du travail, parce que c’est au travail que cette « capacité à diriger » se développe en même temps qu’elle se trouve interrompue par les rapports de direction actuels. Lefort souligne le rôle positif dans le progrès technique joué par les ouvriers, dont l’action « n’a pas seulement la forme d’une résistance, mais aussi celle d’une assimilation continue du progrès et davantage encore d’une collaboration active à celui-ci [10] ». C’est parce que le travail capitaliste n’est pas un domaine de pure négation, auquel la seule réponse serait la résistance et le refus, mais est, en revanche, un domaine où l’empêchement de l’autonomie coexiste avec le développement des pouvoirs techniques des ouvriers qui leur donnent une plus forte capacité à l’autonomie, que l’expérience concrète du travail devient un vrai domaine de recherche militante : c’est dans ce domaine que le sujet révolutionnaire se produit, positivement, et que l’apprentissage même des techniques de production capitaliste fait partie de son développement révolutionnaire.

Expérience et théorie

13La question se pose alors de savoir comment cette réalité concrète de l’expérience prolétarienne deviendra l’objet d’une analyse. Les formulations politiques qui s’expriment d’un point de vue dit prolétarien ne suffisent pas comme expression de sa propre expérience, parce que cette expérience ne se représente pas de l’extérieur. Lefort propose, en revanche, une approche qui « chercherait à restituer de l’intérieur l’attitude [du prolétariat] en face de son travail et de la société et à montrer comment se manifestent dans sa vie quotidienne ses capacités d’invention ou son pouvoir d’organisation sociale [11] ». Cet accent mis sur la vie quotidienne est nécessaire pour accéder à l’expérience propre, qui précède toute « réflexion explicite ». Les ouvriers ont, selon Lefort, « un comportement spontané, […] et c’est, de toute évidence, dans ce comportement que se manifeste le plus complètement leur personnalité [12] ».

14Cette notion de comportement spontané démontre la présence d’une phénoménologie merleau-pontienne dans ce texte. On n’est pas en contact avec le monde en tant qu’une conscience abstraite face à un objet qui nous pré-existe et dont on n’a que des impressions plus ou moins justes ; et notre comportement n’est pas le simple effet des idées conscientes qu’on a, ni des conditions objectives auxquelles on est confronté : il y a dans ce comportement toutes les habitudes apprises dans nos rencontres avec un monde de perception, rencontres au cours desquelles nos capacités se développent en relation pratique avec ce qui nous est extérieur. La notion merleau-pontienne d’« arc intentionnel » décrit ce rapport entre notre corps et le monde que nous percevons, arc qui soutient « la vie de la conscience », et qui correspond à la manière selon laquelle on se développe dans la préhension d’un monde exterieur [13]. Lefort veut accéder à ce niveau de l’expérience prolétarienne, parce que c’est à ce niveau que la créativité des ouvriers, ce qu’il appelle leur capacité à diriger, se trouve.

15La théorie révolutionnaire doit se mettre à l’écoute de toutes les formes d’expression de ce sujet, sans lui imposer un être défini, parce que, comme nous l’avons déjà souligné, la particularité de ce sujet tient à sa non-coïncidence avec son objectivité sociale actuelle. L’idée des témoignages ouvriers comme « récits de vie ou d’expérience individuelle » est ainsi proposée, et la dernière moitié du texte de Lefort essaie de déterminer la fonction potentielle de ces témoignages, à la suite des premiers exemples déjà publiés par Socialisme ou Barbarie, notamment le texte « L’ouvrier américain » de Paul Romano. La distinction que Lefort hérite de Merleau-Ponty, entre la conscience explicite et les attitudes et comportements implicites, il la réutilise pour défendre la capacité de témoignages individuels à éclairer la généralité de l’expérience prolétarienne. Même si les cas individuels ne montraient des détails et des opinions qui ne sont que personnels, la « situation prolétarienne » partagée, selon Lefort, par tous les ouvriers, pourrait être accessible parmi une pluralité de témoignages divers, et le travail théorique sera « de chercher sur des exemples particuliers des traits qui ont une signification générale [14] ». Comme le remarque Stephen Hastings-King, le rôle ainsi donné à la théorie en comparant et analysant des témoignages ouvriers pour en dégager une « signification générale » trouve son inspiration dans la notion husserlienne de l’epoché ou « réduction » : en comparant une pluralité de cas, on réduit l’expérience phénoménale à son aspect universel [15]. « C’est seulement rattachées à un individu concret », écrit Lefort, « que des réponses se renvoyant les unes aux autres, se confirmant ou se démentant, peuvent dégager un sens, évoquer une expérience ou un système de vie et de pensée qui peut être interprété ». Pour cette raison, les récits individuels ont une valeur beaucoup plus grande que des statistiques de masse [16].

16En même temps, Lefort reconnaît bien les difficultés de son propos pour accéder à l’expérience prolétarienne à travers les récits individuels. Il écrit que « raconter n’est pas agir et suppose même une rupture avec l’action qui en transforme le sens », reconnaissant alors que les témoignages qu’il demande impliquent une certaine prise de distance de l’expérience même qu’il cherche, et même un « changement d’attitude [17] ». Pour Lefort, ces difficultés sont réelles, mais ne signifient pas que son projet est faux : il reste dans son projet de dégager dans l’expérience prolétarienne concrète un élément abstrait, dans l’écart entre expérience et écriture, et entre témoignage et généralisation théorique, mais ces écarts sont le résultat inévitable du fait que « le prolétariat concret n’est pas objet de connaissance », grâce à sa capacité à se transformer. La théorie n’arrivera pas à rejoindre l’expérience qui l’inspire : à la place, elle fera partie d’un mûrissement de l’expérience prolétarienne elle-même, qui se développe dans un processus ouvert de correction permanente.

Conclusion : un sujet concret de la politique symbolique

17« L’expérience prolétarienne » présente, alors, une application de la pensée merleau-pontienne qui défend une politique marxiste, qui ne voit pas de contradiction entre la politique de la révolution prolétarienne et une philosophie du symbolique qui dépasse l’objectivité. Pour Lefort, l’expérience même du prolétariat, qui exprime un écart entre sa « catégorie sociale » et son « sens de classe », opère dans l’histoire concrète un virage de la politique vers la subjectivité, vers la positivité des expressions comme formes de création de soi, et vers une politique symbolique. Si le prolétariat est défini comme ne coïncidant pas avec sa catégorie sociale, le contenu de son expression de soi est investi d’une complexité et d’une épaisseur particulières, et c’est dans ce contexte que Lefort accorde une telle importance aux récits ouvriers ; c’est parce que l’expression de soi des ouvriers n’est ni de la propagande marxiste, ni une réflexion de l’idéologie bourgeoise, mais un processus de découverte permanente de ses propres capacités, elles aussi en état de devenir, que cette expression possède un intérêt intrinsèque. Si pour Lefort, contrairement à Laclau et Mouffe, la « catégorie sociale » que représente le prolétariat lui donne un rôle nécessairement central dans les luttes politiques, ce n’est pas du fait d’un être stable, mais d’une capacité à se dépasser, une capacité dont on ne connaît pas les fins. Dans ce sens, pour Lefort, le prolétariat fonctionne comme le sujet concret du processus de symbolisation que Laclau et Mouffe trouvent déjà accompli : c’est la démocratisation de la direction productive et sociale qui peut donner à l’humanité la capacité de se symboliser au-delà de son être objectif. Ce sujet prolétarien ne se produit pas automatiquement, mais doit être produit par un travail hégémonique accompli par les ouvriers eux-mêmes, dont un instrument central sera leurs moyens d’exprimer un rapport au monde qu’ils continuent à développer en développant leurs capacités créatives. Si, aujourd’hui, de nombreuses questions se posent touchant la viabilité de l’hypothèse marxiste du prolétariat, ce texte de Lefort nous confronte à la richesse théorique de cette hypothèse, et avec tout ce que son échec mettrait en question : ce qu’elle propose est l’avènement historique d’un sujet doué de la capacité matérielle de dépasser les véritables conditions d’existence que le marxisme lui-même avait identifiées comme déterminantes, et donc une conception de la genèse historique d’une politique symbolique [18].