1Nombre d’ouvrages et de recueil d’articles sont consacrés à la « métaphysique de Deleuze », c’est-à-dire à son système philosophique et ses innombrables aspects, notamment ontologiques (ontologie du problème, du virtuel, de l’événement, etc.). Presque autant le sont à la « philosophie politique de Deleuze et Guattari », son ancrage historique, sa théorie de l’histoire, sa pertinence anthropologique et géopolitique actuelle, etc. Qui, sans connaissance directe du corpus, jetterait un coup d’œil rapide sur l’essentiel de la littérature qui lui est consacré depuis maintenant près de trente ans, serait donc conduit à penser que la philosophie de Deleuze et Guattari ne serait que le volet politique ou la traduction historico-pratique de la philosophie de Deleuze, laquelle aurait seule une dimension métaphysique et ontologique. Une telle image est pourtant très réductrice et en grande partie erronée. La raison en est double. D’une part, on trouve déjà bon nombre de passages politiques dans les ouvrages écrits par Deleuze seul avant (comme après) sa rencontre avec Guattari, d’Instincts et institutions à Critique et clinique. Mais d’autre part et surtout, si les ouvrages de Deleuze et Guattari, de L’Anti-Œdipe à Qu’est-ce que la philosophie ?, ont une dimension politique ou historico-pratique absolument indéniable, et si cette dimension s’ancre bien ou, du moins, suppose voire suscite le déploiement préalable ou simultané d’une métaphysique, d’un système philosophique ne laissant de côté aucun aspect du réel, comme c’est le cas de toute grande philosophie, à commencer, pour ne citer qu’elle, par celle de Spinoza, cette métaphysique ne peut se trouver nulle part ailleurs que dans ces mêmes ouvrages qu’ils ont écrits en commun [2].

2Portant directement sur cet objet trop longtemps négligé, ce recueil d’articles vise ainsi à caractériser le plus précisément possible la « métaphysique deleuzo-guattarienne » en la situant autour du problème fondamental qui l’anime. Ce problème, que Deleuze formulera comme tel en 1988, juste avant d’entamer leur dernière collaboration, Qu’est-ce que la philosophie ? (dont on fête cette année les trente ans), c’est donc l’effacement de toute différence « entre la nature et l’artifice », autrement dit le dépassement du dualisme nature / culture. Un tel dépassement est lui-même métaphysique dans la mesure où, comme tout système philosophique, il vise à critiquer et ainsi dépasser certaines métaphysiques antérieures, en l’occurrence ici celles qui ont structuré ce dualisme, notamment, comme l’a depuis montré Descola, en unifiant l’un de ses pôles par son seul contraste avec l’autre sous la figure du « naturalisme [3] » (une nature présupposant la relativité des cultures). Dans la formulation qu’en donne Deleuze – « une philosophie de la Nature » – on remarquera qu’un tel dépassement du dualisme est censé paradoxalement s’opérer au profit de l’un de ses deux termes. Est-ce à dire que la philosophie de Deleuze et Guattari resterait elle-même un « naturalisme » (étendard qu’aura d’ailleurs souvent revendiqué Deleuze seul en caractérisant ainsi tant le système de Lucrèce que celui de Spinoza [4]) ? Naturalisme peut avoir ou non un effet réducteur selon le sens que l’on donne à nature, évidemment double ici : soit la nature a un sens « anthropologique » voire « anthropocentrique » en définissant seulement tout ce qui se distinguerait de la culture, serait « vierge » de culture, la précèderait ou subsisterait de façon sous-jacente ; soit elle a un sens « métaphysique » ou « cosmologique » en définissant tout ce qui est, l’« englobant » ultime, pour parler comme Jaspers, ne laissant rien subsister au dehors, ni Dieu ni homme. La Nature peut bien en ce sens désigner ce qui se situe « par-delà nature et culture » sans se réduire à aucun de ces deux termes (anthropocentriques et occidentalo-centrés). La Nature, ou Dieu, si l’on revient à Spinoza, se déploie en une infinité d’attributs infinis (et de modes finis) sans jamais se laisser épuiser par aucun d’eux, se réduire à l’un d’eux, celui-ci fût-il, du point de vue d’un autre, désigné comme « nature ». À ces « englobants » sans doute trop signés, datés, connotés, Deleuze et Guattari préféreront dans Qu’est-ce que la philosophie ? le concept d’immanence, de « plan d’immanence », chargé d’opérer le même effacement entre nature et culture, le même dépassement d’un dualisme qui ne renvoie, dans son plus grand degré de généralité, à nul autre qu’à celui entre être et pensée (deux attributs parmi une infinité d’autres dans le système spinoziste).

3Reste à savoir comment procéder pour effacer toute différence entre être et pensée, nature et culture ou encore nature et histoire – série de dualismes qui se recoupent en grande partie sans se confondre tout à fait. Vouloir les surmonter, n’est-ce pas contradictoire, d’une part, avec le profond désir, manifeste dès leur première collaboration, de « trouver assez d’innocence pour faire de l’histoire universelle [5] » et chercher donc à dégager l’unité transhistorique de l’histoire, sa consistance propre – ce qui ne veut certes pas dire son autonomie ? Est-ce vraiment cohérent, d’autre part, avec le désir programmatique, tout aussi manifeste avant leur dernière collaboration, de définir ce qu’est la philosophie et dégager ainsi, par différence avec toute autre activité, notamment avec les autres pratiques créatives que sont la science et l’art, sa consistance propre – ce qui là encore ne renvoie à aucune existence autonome ni séparée ? Nulle incompatibilité dans un cas comme dans l’autre : c’est qu’on ne peut justement surmonter ou effacer le dualisme qu’en traversant et survolant l’un de ses pôles pour en dégager l’unité profonde, la logique transversale et montrer en quoi elles s’identifient et finalement se confondent avec celles de l’autre pôle. Ainsi, c’est en identifiant, dans la terminologie de L’Anti-Œdipe, l’« objet » de « l’histoire universelle » (la production machinique désirante et les flux), autrement dit, dans celle de Mille plateaux, l’« unité de composition » de la « strate anthropomorphe » ou « alloplastique » (le double processus de « variation », toujours première, et de « stratification », toujours seconde) qu’on identifie aussi ce qui sous-tend la nature anthropocentrique, c’est-à-dire les autres dimensions physico-chimiques et biologiques de la réalité et que l’on efface donc en droit la distinction histoire / nature. De même, c’est en identifiant, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, la nature fondamentale de la pensée philosophique (créer des « concepts », instaurer un « plan d’immanence », le peupler de « personnages conceptuels »), qu’on identifie par là-même celle des autres pensées créatrices (l’art et la science), donc la triple nature de la pensée, et que l’on efface en droit la distinction pensée / être, en comprenant que se manifeste ainsi la nature même de la réalité, la triple façon dont elle se déploie et se crée.

4On peut par conséquent procéder de deux façons concrètes pour effacer le rapport entre nature et culture, nature et histoire ou être et pensée. Le premier procédé consiste à partir d’une nature supposément première pour absorber ou adsorber progressivement en elle toute culture de façon à dénier finalement tout sens à cette primauté. C’est ainsi que le Marx des Manuscrits de 1844, guide revendiqué de l’entreprise lancée par L’Anti-Œdipe, s’efforçait d’inscrire l’histoire de l’homme dans l’histoire de la nature pour atteindre ce point d’indiscernabilité homme-nature : « L’histoire elle-même est une partie réelle de l’histoire de la nature, du devenir-homme de la nature » de sorte que, selon une formule qui semble préfigurer l’idée de corps sans organes, « la nature est le corps propre non organique de l’homme [6] ». Le chapitre « Géologie de la morale » dans Mille plateaux constitue en quelque sorte un cas d’école de ce premier procédé, faisant de la strate « anthropomorphe » ou socio-historique un feuillet parmi d’autres de la réalité, aucune strate n’étant supérieure ni autonome par rapport aux autres dans le système stratifié de la Nature. Le second procédé consiste en sens inverse à partir d’une culture supposément seconde pour résorber et désorber progressivement d’elle la nature dans son ensemble de façon à vider de son sens cette secondarité. C’est tout l’enjeu de la théorie des formes de pensée de Qu’est-ce que la philosophie ? dont le modèle explicite pourrait être cette fois, de façon inattendue pour qui en serait resté à l’anti-hégélianisme de Deleuze, la théorie hégélienne du concept [7] et dont le cas d’école serait sans doute le chapitre intitulé « Concept et fonction » qui élabore une théorie de la science en la lestant d’un poids ontologique maximal, en faisant de cette « épistémologie » révolutionnaire rien de moins qu’une « cosmogenèse [8] ».

5Les quatre articles qui composent « Traverses » donnent un aperçu de chacun de ces deux procédés tour à tour empruntés par la métaphysique deleuzo-guattarienne pour atteindre cette zone d’indiscernabilité « par-delà nature et culture ». Les articles de Vincent Jacques et d’Igor Krtolica explorent essentiellement la première voie quand ceux de Bernard Bénit et Jérôme Rosanvallon retracent et poursuivent plutôt la seconde. Dans son article, Vincent Jacques montre qu’Eduardo Viveiros de Castro, fin lecteur de Mille plateaux, y puise des outils conceptuels, notamment le concept de devenir, lui permettant de dépasser le clivage entre nature et culture en anthropologie. C’est ainsi qu’il interprète le perspectivisme et le cannibalisme amazoniens mais aussi qu’il relit l’œuvre de Pierre Clastres dont il décentre la thèse de la société-contre-l’État de son « sociocentrisme » pour l’ouvrir à une cosmopolitique « par-delà nature et culture » qui se dessine clairement à l’horizon de Mille plateaux : le point du vue « culturel » de l’anthropologie se dissout ainsi dans une sorte de naturalisme cosmique (ce que l’on appelle son tournant ontologique). L’article d’Igor Krtolica suit aussi le mouvement de pensée qui va de la nature à la culture pour en inquiéter les attributs trop simplement humains en relatant la genèse du concept de rhizome. Il montre que cette nouvelle image de la pensée est notamment tributaire de l’hypothèse d’Haudricourt selon laquelle il existerait une correspondance entre le traitement de la nature et le traitement d’autrui – hypothèse qui sera aussi déterminante pour l’ouvrage phare de Descola. Entre philosophie et anthropologie, on verra ainsi comment, tout comme dans l’article précédent, se développe un intense tissu conceptuel pour résorber le fait culturel dans un nouveau naturalisme.

6En partant donc implicitement de l’autre pôle du dualisme, l’article de Bernard Bénit retrace le devenir conceptuel du couple « image de la pensée » / « pensée sans image », issu de l’œuvre de Deleuze, dans celle de Deleuze et Guattari : il montre comment les deux termes se lestent progressivement d’une dimension historique (selon l’optique « noologique » esquissée par Mille plateaux) et ontologique (en vertu de l’identification opérée par Qu’est-ce que la philosophie ? entre l’« image de la pensée » et la « matière de l’être » et leur rapport au « chaos », ultime figure de la « pensée sans image »). De même, l’article de Jérôme Rosanvallon compare la nature et le rôle du concept d’« auto-survol » dans l’œuvre de Raymond Ruyer (qui l’utilise d’abord pour caractériser le champ perceptif avant de lui donner un sens physique et biologique) et dans celle de Deleuze et Guattari (qui l’utilisent notamment pour définir le concept de concept dans Qu’est-ce que la philosophie ?) : là où Ruyer en fait finalement l’un des pôles d’un dualisme ontologique subordonné à une optique néo-finaliste, Deleuze et Guattari l’inscrivent, selon une optique immanentiste ou naturaliste, dans une ontologie irréductiblement triple (identifiable à une « ontogenèse », une « cosmogenèse » et une « biogenèse »).

7Dans l’entretien mené pour la rubrique « Parole », Pierre Montebello revient ensuite sur tous les enjeux de la métaphysique de Deleuze avec (mais aussi sans) Guattari en fonction des différents qualificatifs susceptibles de la caractériser, philosophie de la Nature ou de l’immanence absolue. Rappelant la lignée post-kantienne ou plutôt non-kantienne de cette métaphysique, il montre qu’elle déploie une Nature « foncièrement inclusive, différentielle, multiple, non anthropomorphique », non réductible à la figure qu’elle revêt dans la version dominante du naturalisme ou physicalisme moderne. Ce qui se déploie ainsi, insiste Pierre Montebello, c’est un plan de communication des différences, un plan d’univocité qui ne laisse pas le multiple indéterminé et qui se distingue donc clairement en cela d’autres constructions métaphysiques contemporaines qui pourraient lui être assimilées – « irréductionnisme » de Bruno Latour mais aussi « ontologie plate » de Tristan Garcia ou « réalisme spéculatif » de Quentin Meillassoux dans la lignée de l’« ontologie du multiple » d’Alain Badiou. C’est que l’enjeu fondamental de ce plan d’univocité ou d’immanence, conclut notre invité, est justement d’identifier être et pensée, de montrer comme l’une se tisse dans l’autre et réciproquement, en refusant tout primat du pensable (et son corrélat intentionnel) comme tout primat de l’être (et son corrélat physicaliste).

8Nous espérons que toutes ces contributions permettront ainsi au lecteur de mieux appréhender l’autonomie et la cohérence de l’œuvre de Deleuze et Guattari (sans pour autant négliger ses liens évidemment étroits avec les philosophies de Deleuze et de Guattari seuls) et le convaincront de sa dimension ontologico-politique. Car si « avant l’être, il y a la politique [9] », c’est seulement en vertu de ce point d’indiscernabilité entre nature et culture rendant finalement impossible de savoir ce qu’il y a « avant ».