Cosmologie de Ruyer : les êtres comme activités de formation

7 L’intérêt de l’œuvre de Ruyer repose sur sa philosophie du vivant, une biologie anti-mécaniste, qui permet d’abord de comprendre le semblable de tous les êtres vivants et même de tous les êtres organisés, pour, depuis cette communauté, distinguer l’originalité de l’homme. La communauté des vivants en forme un socle qui rend aux animaux des capacités refusées par le mécanisme : intelligence, conduite, invention, et, bien évidemment cette réévaluation comporte au moins autant de conséquences éthiques positives, concernant le rapport des hommes avec les animaux, que n’en contient l’antispécisme. L’argument central pour formuler l’originalité de l’homme, est, non la conscience ou l’intelligence, mais la nature du cerveau humain. Cette œuvre contient de nombreux chapitres sur le cerveau. Nous ne prétendons pas ici exposer une théorie dispersée en sept ou huit ouvrages, depuis La Conscience et le corps jusque L’Art d’être toujours content, en passant par Éléments de psycho-biologie, Néo-finalisme, Dieu des religions, Dieu de la science ou L’Animal, l’homme, la fonction symbolique. Nous nous limiterons à un résumé aussi simple que possible.

8 Une remarque d’abord sur la nature de ces textes : il s’agit de philosophie et non d’épistémologie. La seule proposition épistémologique de Ruyer peut se résumer à une modification de la thèse de Cournot : la science connaît les formes. Dans sa thèse de 1930, Esquisse d’une philosophie de la structure, Ruyer remplace le mécanisme par un structuralisme purement spatial, fidèle en cela à la thèse de Cournot suivant laquelle la science est connaissance des formes. Mais en approfondissant la question de la consistance structurale, Ruyer comprend que la liaison est le point aveugle de la connaissance des formes, ce qui restera toujours inobservable et indispensable. D’où l’introduction d’une différence décisive, dans La Conscience et le corps en 1937, entre la structure comme « forme connue [9] » et l’activité structurante comme « forme « vraie », cette dernière désignant le principe de tenue interne des formes, leurs liaisons. Tout être réel, individué, qui se débrouille pour ainsi dire pour exister par lui-même, est parce qu’il fait, par CE qu’il fait, parce qu’il SE fait. La structure est une abstraction, une reconstruction qui rend certes intelligibles de très nombreux faits mais qui laisse entière la question de la formation même des formes. Or cette formation, il faut y insister, est une activité structurante, actuelle, incessante, elle n’est pas le produit passif, déterministe, d’une formation initiale, d’une disposition. Par exemple, la forme des dunes résulte des grains de sable ajoutés aux forces motrices des vents qui ont déplacé ces grains. La connaissance (structurale) des dunes est complète, parfaite, selon la formule déterministe de Laplace. Tandis que la formation, ou une forme comme formation active, est pour ainsi dire actuelle en toute forme vraie (unifiée et tenue à la différence d’un groupe ou d’un contour, comme sont les dunes), elle est ici-maintenant. Elle est ici-maintenant pour les individus, ou ce que Ruyer appelle les êtres de « la série principale », à quoi il faut opposer les êtres-foules ou amas, pour lesquelles la connaissance structurale suffit. Soit cet exemple fréquent : la molécule d’eau est un être de la série principale, tandis qu’une rivière est une foule. Ou encore la différence entre un hareng et un banc de harengs. Ou encore : qu’est-ce qui fait qu’une groupe de joueurs est une équipe ? Des liens (inobservables) de participation commune aux règles du jeu. Tous les êtres qui ne sont pas de la série principale sont fragiles, même s’ils forment d’immenses édifices, car soit comme les dunes ils changent au moindre souffle, soit sans la conscience de leurs utilisateurs capables de les garder dans leur fonction ils s’usent et s’écroulent. Si l’on est familier des thèses de Leibniz, on reconnaît ce qui n’est qu’un développement des thèses de celui qui, selon Ruyer, a eu le mérite de bien poser les problèmes. Une véritable cosmologie s’impose ici : contre l’idée d’un univers formé de couches – soit les mondes 1, 2 et 3 de Popper, soit la succession matière inerte, vie, psychisme, spiritualité, où l’on se pose des problèmes d’émergence (comment d’un mécanisme sortirait une conscience capable d’évaluation ?) –, il faut adopter une structure fibreuse. L’univers est tissage, colonisation d’êtres de la série principale : atomes, molécules, organismes, ces derniers formant des unités domaniales plus vastes, mais où l’unité relève de la même nature d’une étendue-psychisme, l’étendue vraie, qui n’est pas réductible au « partes extra partes » de l’étendue géométrique. De leur multiplicité bord à bord naissent des rapports connus par des lois statistiques. Des rapports de frictions et d’usure, où, tandis que les êtres se font, les collections d’êtres (le monde physique) se figent, ce qui n’est jamais qu’une façon ralentie de se défaire selon les lois de l’entropie croissante.

9 La connaissance scientifique ne peut donc pas nous faire connaître directement un organisme réel, le cerveau réel, mais seulement le cerveau structural, observable. On ne peut pas attendre de la science du cerveau une réponse aux questions du rapport de l’esprit et du corps. Les réponses à ces questions appartiennent à une physique entendue comme philosophie naturelle ou philosophie-science indivise. Précisément, l’apport si précieux de la physique quantique et de la mécanique ondulatoire, comme celui des expériences des biologistes sur les embryons ou sur le cerveau, consiste en des « arrêts de la connaissance [10] », des « blancs », devant quelque chose que l’on ne peut plus décrire que de façon analogique. Alors que des savants tentent de tirer des conclusions positives de la neurologie en faveur de thèses spiritualistes (John C. Eccles, par exemple, dans Évolution du cerveau et création de la conscience), Ruyer, lui, déduit de la science la nécessité d’un retournement de la causalité, de mécanique (spatio-temporelle) à thématique (psychique). Pour Eccles, par exemple, la mécanique quantique permettrait de comprendre l’interaction entre l’esprit et le cerveau, « analogue à un champ de probabilité décrit par la mécanique quantique, champ qui ne possède ni masse ni énergie et peut cependant dans un micro-site causer une action qui a des effets » et « chaque âme est une création divine nouvelle implantée dans le fœtus à un moment compris entre la conception et la naissance [11] ». Si Ruyer a pensé que la physique contemporaine était un « cadeau royal fait à la philosophie » (spiritualiste), il ne l’entendait pas ainsi.

10 S’il est une expérience capitale sinon cruciale en biologie c’est celle qui met en évidence les capacités de régulation d’un embryon sur lequel on a opéré des manipulations chirurgicales. De même pour le cerveau, les faits expérimentaux privilégiés par Ruyer sont tous ceux qui montrent des récupérations de fonctions mentales malgré de graves lésions, ou, plus généralement, tous les faits qui montrent des localisations cérébrales non ponctuellement locales, mais locales régionalement. Ces capacités dénotent ce que l’on appelle une « équipotentialité » embryonnaire et cérébrale. C’est par ce fait que s’impose un curieux rapprochement entre le cerveau et l’embryon. Le point important est d’abord l’impasse où se trouve l’explication mécaniste. L’équipotentialité n’est pourtant pas pour autant une capacité mystérieuse, c’est une propriété positive des tissus embryonnaires ou cérébraux. Qu’un tissu qui dans un développement normal est appelé à devenir une patte antérieure droite (ou tel organe) puisse devenir patte postérieure gauche (ou un autre organe), cela ne signifie pas que nous avons repéré en lui un « pouvoir » mystérieux, une force formative quelconque. Cela signifie négativement que la formation n’est pas un effet de causes données ici-maintenant, selon une détermination locale strictement ponctuelle. Si je regarde une montre je sais aussitôt qu’une conscience a présidé à son organisation, qu’il y a eu un travail conscient passé qui est maintenant déposé dans la disposition actuelle des pièces de la montre, qui n’est qu’une finalité fossilisée. Quand une expérience me montre qu’un territoire peut aussi bien devenir un être que deux êtres semblables, tel organe que tel autre, je sais aussitôt que j’assiste à une formation qui ne peut être que celle d’une conscience actuelle, qui travaille thématiquement, sur des canevas et non sur des rails. Ce travail est analogue à la production d’un tableau, le thème « membre » recevant en cascade des déterminations particulières : membre « antérieur », « droit », etc. Et ce travail est un travail de mémoire. Dans son chapitre sur un prétendu « droit des végétaux », le chapitre xxvii de Erewhon, Butler inaugure ce qui sera sa thèse sur la mémoire et l’habitude comme causes du développement embryonnaire. De ce point de vue Ruyer a à son égard une grande dette. L’apport magistral de Ruyer est dans son ontologie des formes vraies, précisément dans son argumentation en faveur de leur réalité psychique en tant que « surfaces absolues », c’est-à-dire unies par un point de vue non géométrique sur soi-même, non extérieur. Une forme vraie (un atome, un éléphant) est indistinctement tenue ET connue par elle-même. Les amas et les foules (les dunes, les files d’attente, les rivières) ne sont pas tenues, les aspects et les contours (les nuages, les paysages) ne sont que des vues-par-d’autres. Selon Butler, l’apparence d’automatisme du développement, son défaut de conscience d’action, vient de la perfection du savoir embryonnaire, de la mémoire-habitude acquise au cours de si nombreuses générations : « chaque phase de son développement lui remet en mémoire ce qu’elle [la graine] a fait dans la phase précédente, et toute la marche du développement s’est répétée tant de fois, que toute espèce de doute est désormais impossible ; or, où il n’y a pas de doute, il n’y a pas de conscience d’action [12] ».

11 Ruyer résume ainsi la vraie nature, seulement épistémologique, de l’équipotentialité :

12

L’équipotentialité est l’aspect fonctionnel objectif que prend pour un observateur, un mode de réalité qui ne peut être qu’une conscience, c’est-à-dire, comme nous le verrons bientôt, une forme absolue, ou un domaine absolu qui se survole lui-même. De même que les structures agencées et interconnectées d’une machine sont l’indice d’une conscience qui s’est appliquée autrefois à cet agencement, et représente, peut-on dire de la finalité fossile, l’équipotentialité est l’indice d’une conscience actuelle. L’adulte pourvu d’un cerveau a d’abord été un embryon sans plaque neurale. La conscience primaire de l’embryon est donc primaire à tous points de vue, relativement à la conscience tournée vers le monde. La « conscience-je » est un domaine dérivé du domaine de la conscience embryonnaire. Il faut absolument, si on veut comprendre les faits, s’exercer à dissocier conscience et cerveau, et à associer conscience et forme organique. Le cerveau n’est pas un appareil à être conscient, ou intelligent, ou inventant, ou mémorant. Conscience, intelligence, invention, mémoire, finalité active sont liées à la forme organique en général. La « supériorité » du cerveau ou son caractère distinctif, c’est qu’il est un organe non fini, un réseau toujours ouvert, qui garde l’équipotentialité, la conscience active embryonnaire, en l’appliquant à l’organisation du monde [13].

Le cerveau comme embryon continué

13 La désolidarisation du cerveau et de la conscience est le pas décisif. Pour Bergson, le cerveau, lieu de communication de mouvements, ne peut produire de la pensée. Selon Ruyer, il en va de même, mais ce cerveau dont parle Bergson et qui est celui des neurologistes, s’il ne produit rien c’est parce qu’il n’existe pas, qu’il n’est qu’une reconstruction, un objet. Alors que le cerveau réel produit la pensée. Mais il n’a pas le monopole de la conscience, de la mémoire, de l’invention, de l’intelligence. Toutes les formes vraies sont conscientes. Ce panpsychisme va dans le sens de l’intuition de Butler qui demandait : « qu’est-ce donc qu’être intelligent, si ce n’est pas l’être que de savoir comment faire ce qu’on veut faire, et de le faire à maintes reprises ? [14] ».

14 L’analogie du cerveau et de l’embryon vient de leur capacité organisatrice thématique, avec pour l’un et l’autre cette même allure épigénétique qui va toujours du plus général au particulier. Mais le cerveau ne se distingue pas en tant qu’organe de conscience et capable de finalité. L’embryon fait un cerveau sans cerveau. De même une amibe, sans dispositif neurologique, se comporte réellement, chasse, évite, apprend… La différence entre cerveau et embryon est ailleurs, c’est une double différence : de réversibilité et de relation. Un embryon est thématique provisoirement, le temps de son développement, parfois extrêmement court. Un territoire embryonnaire une fois déterminé, sans être pourtant encore différencié, est irréversible, et s’il est transplanté ailleurs que dans son lieu fonctionnel, il ne s’adapte pas au lieu de transplantation. C’est d’ailleurs ainsi que la « détermination » d’un territoire embryonnaire est connue, alors qu’elle n’est pas directement observable. On sait qu’un territoire est déterminé comme « membre » quand il ne « sait » plus faire autre chose qu’un « membre » quand il est transplanté dans un lieu où il devrait, selon cet autre lieu, faire un autre organe. Au contraire, le cerveau se détermine de façon réversible. Par exemple, il se « monte » pour telle opération arithmétique, telle récitation, tel « set » psychologique (« gagner malgré la douleur ») puis, comme une « surface magique » ou une « ardoise d’écolier » (deux images favorites de Ruyer dans les Éléments de psycho-biologie), il s’efface, retourne à une disponibilité pour une tout autre organisation ou pour un retour sans forme à une pure attention. Le cerveau est comme l’embryon, la suture de deux dimensions : le monde des significations et des sens et le monde spatio-temporel des connexions, il n’est ni l’un ni l’autre séparément. Mais cette suture fait des organes réversibles. Le cerveau fait à chaque activité mentale un organe. Mais tel un embryon continué, il ne quitte pas son état embryonnaire, quasi natal ou néoténique. Il est le lieu des possibles, abouché en permanence au lieu (trans-spatial) des Formes.

Une autre relation

15 Qu’ajoute un système nerveux à un organisme ? Une distance. Alors que le corps de l’amibe est toute son expérience du monde, alors que son corps est son monde, ou LE monde, pour l’animal le monde est annoncé, il en est prévenu. L’animal doué d’un système nerveux est un être de relation avec le monde, ce qu’il éprouve est ce qu’il sait du monde.

16 Qu’ajoute un cerveau humain à cette relation au monde ? Dans la tradition de Von Uexküll, de Buytendijk, Ruyer restreint la relation au monde de l’animal à une relation à un milieu (Umwelt). Autrement dit, l’animal, par le système nerveux, vit aussi comme « surface magique », mais les sens auxquels il est sensible sont les sens de situations spécifiquement déterminées. Cette détermination est inspirée, soufflée par l’instinct. Perception et action correspondante sont dictées, ce qui ne veut pas dire déterminées au sens mécaniste du mot, ou engrammées. Le rapport à l’espèce est chez l’animal déterminant. L’espèce est, pour l’animal, l’individu. À l’inverse de la condition des anges où les individus sont des espèces. Autrement dit, il n’y a pas de vie personnelle chez l’animal et les humains ne peuvent pas avoir de relation personnelle avec des animaux.

17 C’est ici qu’il faut faire du cerveau le lieu de la conscience dans le sens banal d’une intention visant des valeurs et non plus seulement des significations ou des sens. Si le cerveau en général permet une conscience mondaine médiate, à distance du corps, plus libre que celle de l’amibe, mais néanmoins asservie à l’espèce chez l’animal cérébré, le cerveau humain offre la plus grande distance psychique, le plus grand jeu. Car l’homme est aussi une personne en tant qu’il est en relation avec les valeurs, dans tous les domaines d’action (théorique, éthique, esthétique). Il passe d’individu à sujet personnel, et intériorise ainsi son existence comme une aventure, dans la mesure où il est lié à une évaluation et non plus à des injonctions doxiques et praxiques (ce qu’il faut voir dans une situation donnée, tel attrait, telle menace, et ce qu’il faut faire, prendre, fuir, etc.). Or cette capacité donne naissance à la vie personnelle parce qu’elle est liée à une autre capacité, celle de penser la Totalité, le Monde à proprement parler.

18 L’homme appartient à une espèce sans appartenance autre que cette relation à Tout. Son ironie, son rire comme son étonnement en sont les signes. Cette non-appartenance à une « espèce », pour ainsi dire arrimée à un milieu, transforme ce qu’il est naturellement, lui donne une dimension humaine, culturelle sans être arbitraire, car « ce qu’il faut voir », « ce qu’il faut faire », il le reçoit dans sa relation politique, au sens aristotélicien, ou culturelle.

19 Peut-on comprendre ce qui a toutes les allures d’un renversement ? Ruyer en donne seulement une image, celle du retournement d’un iceberg à force d’usure de la partie immergée : « le perfectionnement du cerveau n’a pu intervenir qu’à la manière d’une cause occasionnelle d’inversion », « le volume, et même le perfectionnement cérébral, par lui-même, n’explique rien [15] ». Ainsi, le cerveau humain, au lieu d’être un intermédiaire au service de l’organisme, une sentinelle et le domestique des soins de la vie organique selon des exigences spécifiques, met au contraire l’organisme à son service. Chez l’homme, le cerveau n’est pas que le siège de la vie consciente, il est quasi tout l’organisme, car il est la participation à un monde sémantique, qui est toute la vie humaine. À cela l’homme est prêt à sacrifier son corps si ce sacrifice est une forme de cette participation. Ruyer appréciait le mot de Saint-Exupéry : « mon acte, c’est moi ». Or qu’est-ce mon acte sinon l’union d’un sens et d’une personne, son intention ?

20 Si l’on résume le rôle du cerveau, il faut hiérarchiser les êtres de la série principale, c’est-à-dire tous les êtres qui ne sont ni des foules, ni des amas, ni des aspects, ni des créations artificielles, selon la nature de la conscience ou de l’activité thématique qu’ils sont : les individus physiques minimaux (atomes, molécules) sont immédiatement leurs espèces, les végétaux et les animaux sans système nerveux se comportent de telle sorte qu’ils éprouvent leur milieu sans distance, les animaux cérébrés ont une relation avec le monde, fixée par l’espèce, les hommes sont devant ou pour le monde comme un Tout ; seuls ils sont sans repères, et le Monde est pour eux une question sans mode d’emploi défini non pas biologiquement, mais culturellement, selon des symboles. Comment cela est-il possible ? Parler d’un retournement du rapport entre cerveau et organisme n’est jamais que décrire ce qu’il est impossible d’expliquer par on ne sait quelle complexification quantitative ou par une émergence qui relèverait du verbalisme le plus creux. Est-ce une faiblesse de Ruyer que de ne pas se prononcer sur la cause de cette relation à la Totalité ? L’introduction de L’Animal, l’homme, la fonction symbolique cherche une troisième politique entre une explication mythologique par la préexistence et une explication magique par l’émergence. Le spiritualisme créationniste (Eccles par exemple) fait de la relation au Tout l’acte d’une âme créée, Dieu désirant être participé de ses créatures ; mythologie pour Ruyer, explication du même par le même. Le matérialisme fait émerger vie, intention, valeur, de l’inerte ; magie absurde pour Ruyer. La troisième politique n’est pas « centriste », elle s’accorde plus à la mythologie car elle a pour elle le témoignage de notre propre activité ici-maintenant, tissée de nourriture d’essences et de visées créatrices. Notons aussi que ce passage à la totalité est caractéristique pour Ruyer de la religion. Aussi, n’est-il pas indifférent que la place hiérarchique de l’homme soit contestée en même temps que naît la modernité, si on pense celle-ci comme immanentisation, sécularisation ou désenchantement.