Gestes

11 J’ai repris ce terme de « geste » pour tenter d’approcher ce que fait la philosophie et la façon dont elle agit sur nous, principalement à travers la lecture des textes des philosophes. Si l’on s’en tient au sens propre, parler de « geste philosophique » revient à utiliser une désignation métaphorique qui permet de se représenter une pensée en action, comme processus plutôt que comme résultat. Jean Starobinski dans son Montaigne en mouvement évoque ainsi des « gestes mentaux » que nous ferions au contact du « langage prodigieusement actif [9] » des Essais.

12 J’envisage plus précisément le geste philosophique comme la matrice des questions et des concepts du philosophe, comme ce qui en permet l’émergence. Le geste ne symbolise pas les concepts du philosophe, il n’en est pas une représentation imagée, mais apparaît plutôt comme un schème qui génère les problèmes et les concepts eux-mêmes. Il peut être rapproché de l’idée de méthode, conçue étymologiquement comme un cheminement ou une dynamique de pensée à l’œuvre dans la vie en général et dans l’acte d’écriture en particulier. Pour ce qui concerne le geste du maître ignorant, il correspond à un certain style de questionnement et de relation aux autres remettant en cause les conceptions dominantes du savoir et du pouvoir. Il a une dimension critique ou destructrice, qui conduit à la remise en question des philosophies antérieures, ou à la contestation de la pertinence des gestes initiés par les prédécesseurs, par un jeu de déplacements, de subversion ou de détournements [10]. Il a aussi une dimension créative : il représente une façon nouvelle de poser les problèmes, de penser, d’agir, de se rapporter aux autres, de faire de la philosophie et de vivre en philosophe.

13 Cependant, ce geste n’existe pas « en apesanteur », il faut identifier la figure et le texte qui le rendent possible pour en comprendre la nature et le sens. Les gestes philosophiques des maîtres ignorants se manifestent notamment dans la dynamique du discours du maître et/ou du texte, dans la façon dont le philosophe se saisit des figures, des concepts, des thèses ou des arguments et progresse en les faisant jouer les uns contre les autres ou les uns avec les autres, de façon souvent paradoxale, pour éviter toute fermeture doctrinale ou toute position d’autorité. Dans une telle perspective, centrée sur le geste du philosophe, il faut s’interroger sur le statut de la figure du maître ignorant, puisqu’elle permet une mise en scène de celui-ci et aide par là le philosophe à réfléchir, à préciser, à ajuster son propre geste, mais aussi à le représenter comme possible et désirable à d’autres pour assurer sa pérennité.

Figures

14 J’envisage ces figures à la lumière de deux références : d’abord les travaux de Martine de Gaudemar qui, dans son ouvrage La Voix des personnages, élabore une ontologie des personnages pour comprendre ce qu’ils sont et ce qu’ils nous font. Je me suis ensuite appuyée sur la notion de « personnage conceptuel » élaborée par Gilles Deleuze et Félix Guattari Les personnages « opèrent les mouvements qui décrivent le plan d’immanence de l’auteur [11] », mais on peut aussi dire qu’ils donnent corps au geste philosophique et permettent de l’intuitionner. À partir de ces travaux, j’identifie un triple rôle pour cette figure du maître ignorant dans le corpus étudié :

15 • Un rôle matriciel : Gilles Deleuze et Félix Guattari laissent entendre que derrière chaque philosophie, il y aurait un « personnage conceptuel » effectuant le geste philosophique à l’origine de l’œuvre, bien que les philosophes en effacent la présence et la trace dans leurs écrits. Ils prennent ainsi l’exemple du personnage de l’Idiot [12] (opposé au scolastique) comme matrice du cogito cartésien, mais aussi celui de Socrate (opposé au sophiste) comme matrice de la dialectique platonicienne.

16 • Un rôle réflexif : le philosophe prend appui sur la description de la figure en action dans laquelle il se reconnaît ou dont il se démarque pour penser son propre geste théorique, le nommer, le décrire et le commenter.

17 • Un rôle pédagogique : la figuration du geste grâce au personnage conceptuel permet enfin au disciple/lecteur de le comprendre pour se l’approprier et le réinterpréter, comme le fait le philosophe, en fonction de son idiosyncrasie et de son contexte historique.

18 Enfin, j’étudie ces personnages conceptuels en les mettant systématiquement en regard des contre-figures de maîtres savants et/ou dominateurs. Elles servent de repoussoir et participent de la critique des philosophies antérieures, des institutions en place ou des discours concurrents de la philosophie.

Écritures

19 Platon, Montaigne et Rancière ont chacun inventé ou réinventé un genre et/ou un style. Ils prennent tout leur sens dans leur relation avec les gestes du philosophe, qu’ils expriment de façon originale. Ces écritures représentent des choix philosophiques et peuvent être interprétées comme telles. Le philosophe écrivain élabore de la sorte une posture et un mode d’énonciation singuliers, en cohérence avec l’éthos du maître ignorant, qui jouent un rôle formateur essentiel. La lecture de l’œuvre est alors à concevoir comme une expérience de pensée à refaire et à poursuivre ou encore comme une dynamique qui déborde le texte et dans laquelle chacun est invité à s’inscrire.

20 Il existe plusieurs formes de genèse du geste philosophique. Ce peut être la rencontre avec une figure qui suscite un questionnement nouveau puis l’invention d’un geste et d’une écriture singuliers (Platon). La démarche philosophique s’élabore parfois en même temps que l’écriture et ne trouve qu’après coup son personnage conceptuel adéquat (Rancière). Le geste, la figure et l’écriture peuvent également évoluer en parallèle et se déterminer mutuellement (Montaigne).

21 Les trois brèves vignettes suivantes résument comment s’articulent et se répondent les trois dimensions que j’identifie : dans chacune des œuvres, le rapport du maître ignorant au disciple est analogue au rapport que le livre entretient à son lecteur, car ils participent tous deux du même geste philosophique, facilitant ainsi la formation du lecteur-philosophe.

Socrate

23 Dans les dialogues platoniciens dits socratiques, Socrate se déclare ignorant, il questionne ses interlocuteurs, les met à l’épreuve et refuse d’occuper la place du répondant dans l’échange. Il est célèbre pour son ironie, à condition qu’on en saisisse le sens tout à fait particulier. Michel Narcy [13] rappelle qu’en grec, le terme eiron qui s’applique à Socrate sert chez Aristophane à qualifier le gymnaste enduit d’huile qui échappe à la prise lors de la lutte. Socrate est ironique non parce qu’il dit le contraire de ce qu’il pense, mais parce qu’il se dérobe face à la demande de savoir qui lui est adressée, laquelle témoigne toujours d’une conception erronée de celui-ci et mérite d’être détrompée. Dans Le Banquet, lorsque Alcibiade tente de séduire Socrate pour obtenir en échange son savoir, il l’envisage comme un contenu passant de l’âme du maître à celle du disciple. Socrate lui fait comprendre qu’il se trompe sur la nature du savoir philosophique et il exerce son art érotique, son savoir-faire, qui consiste à susciter le désir de son interlocuteur en lui révélant son ignorance pour l’aiguiller vers son véritable objet et l’amener à accomplir le cheminement dialectique vers l’essence. A contrario, les sophistes, les physiologues, les « sages » qui constituent pour Platon des figures repoussoirs véhiculent une représentation trompeuse du savoir et de la pensée. Ils prétendent faire faire au disciple l’économie d’une véritable connaissance de soi-même en lui laissant croire qu’il pourrait avoir accès immédiatement au savoir, illusion que le travail réfutatif (elenchos) du maître ignorant Socratique s’emploie à combattre méthodiquement.

Un dialogue antidote à l’illusion de posséder le savoir

24 L’écriture platonicienne consiste à réinterpréter le « dialogue socratique », forme répandue à l’époque, pour en faire une mise en scène du dédoublement réflexif exigé par la recherche philosophique et pour inciter son lecteur à le reconduire intérieurement. De façon analogue à la figure socratique, le dialogue est un texte ignorant. Il ne donne pas directement accès au savoir. Il contraint le lecteur à faire un long détour dialectique pour appréhender l’essence. Le dialogue aporétique ne produit apparemment aucun savoir, sinon le savoir négatif qui résulte de la purgation des opinions et de la mise en évidence de l’ignorance du personnage éponyme. Ce texte apparaît donc tout aussi ironique et déceptif que le maître socratique, puisqu’il ne délivre aucun savoir thétique. Pourtant, il apprend indirectement au lecteur attentif à intérioriser le geste dialectique mis en scène dans le dialogue via la figure socratique et incite à le reconduire sur les différentes questions thématisées dans le texte. Le dialogue met aussi en scène l’affrontement de différentes formes de discours qui sont autant de types de rapport au savoir et au pouvoir dont se démarque le philosophe : celui du sophiste, de l’éristique, du poète, du physiologue, des logographes. En se confrontant à d’autres discours, le discours philosophique peut ainsi faire apparaître sa spécificité et sa supériorité : il se définit et s’affirme dans le frottement récurrent avec d’autres usages du logos.

L’apprentissage progressif du geste dialectique

25 L’analyse précise des figures et contre-figures de maîtres ignorants et celle de l’écriture des dialogues permet de comprendre comment le geste philosophique du maître ignorant platonicien peut prendre corps et se transmettre à travers la lecture des dialogues socratiques. Ni Socrate ni les dialogues ne délivrent aucun savoir au sens strict : en revanche, ils montrent qu’ils savent y faire avec l’ignorance qui se prend pour un savoir. Ceux qui les fréquentent avec assiduité peuvent ainsi découvrir leur ignorance ou leur inconséquence en étant directement interpellés sur la vie qu’ils mènent, et apprendre sinon un savoir, du moins un autre rapport au savoir que celui qui est entretenu par les sophistes par exemple. Ainsi, l’initiation à la dialectique via la rencontre avec Socrate, ou via la lecture des dialogues doit permettre au disciple/lecteur de se déprendre de l’idée d’un savoir aisément accessible et de comprendre la nécessité de reconduire indéfiniment la recherche et d’intérioriser le geste de « questionner et répondre ».

Maître savant et sage ignorant

26 Dans les Essais, Montaigne prend le temps de décrire longuement la suffisance des « maîtres savants » qui instrumentalisent le savoir pour se donner un poids et une autorité qui leur font cruellement défaut. Les pédants mettent ainsi en circulation un savoir mort, un discours remâché qui ne peut être rattaché à aucune vie de la pensée ni à aucun geste intellectuel. Les Essais dénoncent sans cesse les maîtres dogmatiques, ceux qui ont « l’opinion de savoir », cette « peste de l’homme » que veut guérir le sage ignorant. Ces philosophes et les théologiens dont Montaigne décrit les postures et met en série les discours apparaissent en contradiction perpétuelle les uns avec les autres et révèlent ainsi la vanité de toute science humaine. Ils constituent autant d’exemples repoussoirs d’un rapport dévoyé au savoir. Montaigne se réclame au contraire de Socrate, le « maître des maîtres » : il en remodèle la figure, au fur et à mesure des réécritures du texte des Essais, pour l’apparenter de plus en plus évidemment à lui-même. Ce Socrate, débarrassé de ses « demoneries », trop suspectes pour Montaigne dans le contexte des guerres de religion, est désacralisé et mis à hauteur d’homme. Il incarne la « doctrine de l’ignorance » que Montaigne réinterprète à la lumière des écrits de Nicolas de Cues. Il lui permet de calibrer et de penser son propre geste philosophique de maître ignorant. Montaigne n’est à ce titre pas dupe de l’impuissance de la raison humaine à tout connaître mais il ne renonce pas pour autant à se saisir de tous les discours qui s’offrent à lui pour les juger, les soupeser, les essayer.

L’essai du jugement

27 En s’inspirant de la « science de s’opposer » socratique, Montaigne invente ce geste philosophique de mise à l’épreuve que constitue « l’essai du jugement ». Il s’en prend par ce biais à toutes les formes de dogmatisme et « à l’armature même de la pensée doctorale [14] ». Ce geste est aussi créateur, en ce qu’il puise dans la bibliothèque universelle et la richesse de l’expérience humaine pour maintenir la pensée « en mouvement », par la mise en regard permanente des discours et des actes humains contradictoires. Ce geste inspiré du Socrate maïeuticien, enrichi des apports de la zététique pyrrhonienne, permet de mener l’enquête sans répit et de prévenir tout assoupissement dogmatique, en obligeant chacun à exercer son jugement sur tous les sujets. Avec Montaigne nous apprenons donc, sinon un savoir, du moins un geste de décollement à l’égard de nos propres savoirs. Il n’y parvient qu’en se mettant lui-même en scène en flagrant délit de pédantisme et en ironisant sur ses propres travers. Mais paradoxalement, pour exercer ce geste critique, il lui faut parfaitement connaître et maîtriser les différents savoirs de son temps et la diversité des discours en présence pour les opposer sans cesse les uns aux autres. L’ignorance du maître ne peut donc être que docte, instruite et doit puiser dans tous les savoirs pour saper l’autorité du savoir.

Un texte consubstantiel au maître ignorant

28 L’écriture des Essais, par la richesse et la variété des matériaux qu’elle mobilise, vise à stimuler le jugement du lecteur, à le mettre en chasse, à lui faire accomplir ce geste de pesée de ses propres opinions et des discours de toutes les figures d’autorité qu’il rencontre. Le texte proposé est donc « instruisable, non instruisant [15] » comme le dit Montaigne. Il ne prétend pas être une œuvre de savant qu’il suffirait de lire pour devenir savant à son tour, mais il offre un matériau résistant au lecteur par son foisonnement difficile à maîtriser comme par ses contradictions et paradoxes incessants. Par sa forme même, le texte rompt avec les discours d’autorité que constituent les traités théologiques et philosophiques. Sa tonalité est celle d’une conversation entre Montaigne et les livres, entre Montaigne et son lecteur ou entre Montaigne et lui-même, se relisant au fil des années. La réécriture permanente des Essais tout au long de son existence ne conduit pas Montaigne à corriger la version précédente pour renforcer ses thèses ou son argumentation. Elle pousse le lecteur à questionner ce qu’il restait d’assuré ou d’affirmatif dans le discours des Essais. Cet usage du livre comme un registre que l’on peut toujours compléter, au fur et à mesure que les idées surgissent, infinitise le processus d’écriture et le geste du maître ignorant qui le sous-tend. Seule la mort vient interrompre une œuvre ouverte que chacun est invité à poursuivre pour lui-même, par sa propre lecture. En dépit de son déni de tout enseignement à travers son livre, Montaigne vise bien à initier son lecteur à ce geste de retour critique sur lui-même, afin de l’amener à lutter contre sa propre sottise. « Désenseigner la sottise [16] », c’est en ce sens conduire chacun à découvrir la pauvreté de son savoir, la faiblesse de ses opinions afin de lutter contre la prétention savante et la violence qui y est toujours associée. En révélant notre ignorance universelle, constitutionnelle, la lecture du livre libère ainsi l’exercice du jugement de toute illusion dogmatique et de tout fantasme de totalisation du savoir pour lui permettre de s’exercer sans cesse, sur tous les sujets.

Jacotot

29 Chez Jacques Rancière, la figure du maître ignorant est liée à la question de l’émancipation. Celle-ci se joue de personne à personne et ne résulte pas d’un apprentissage délivré méthodiquement par un maître savant. Elle est l’effet de résonances entre des parcours toujours singuliers qui articulent aventures intellectuelles et aventures sensibles pour permettre la constitution de sujets nouveaux et la formation de mondes communs. Parmi cette profusion d’aventures dont le philosophe se fait le cartographe, celles qui « définissent une autre vie de l’intelligence » et inaugurent d’autres partages du sensible que ceux dans lesquels nous sommes pris malgré nous, on peut extraire et souligner l’aventure de Jacotot qui ouvre Le Maître ignorant. Cet exilé politique, devenu lecteur de littérature française à l’université de Louvain fit une sorte d’« expérience philosophique » à l’origine d’une révolution intellectuelle. Il comprit à cette occasion que l’explication que le maître délivre à l’élève a une toute autre fonction que celle qu’on lui assigne habituellement : le maître est cause d’apprentissage non parce qu’il explique, mais parce qu’il place « ses élèves dans le cercle d’où ils pouvaient sortir seuls », leur révélant par là-même l’égalité des intelligences et le fait qu’« on pouvait apprendre seul et sans maître explicateur quand on le voulait, par la tension de son propre désir ou la contrainte de la situation [17] ».

30 Ce récit permet de saisir le caractère contreproductif de la posture de « maître explicateur » que dénonce sans cesse Rancière. Le maître qui explique n’est pas cause de savoir mais il entretient l’élève dans l’illusion qu’il a besoin du maître pour apprendre et empêche l’émancipation pourtant annoncée comme la finalité poursuivie. Jacotot part du principe de l’égalité des intelligences : il signifie qu’une seule et même intelligence se manifeste dans toutes les activités humaines, qu’une seule et même capacité à signifier et à comprendre s’exerce chaque fois que quelqu’un prend la parole. Rancière reprend ce principe et dénonce sans cesse la séparation aristotélicienne entre la phonè et le logos : faire du bruit et parler qui permet de déconsidérer la parole de certains. Le simple fait que le maître puisse se faire comprendre de ses esclaves ou de ses élèves montre qu’il n’y a qu’une seule intelligence à l’œuvre, ce que Rancière s’emploie à faire apparaître à travers toutes une série de scènes. Ainsi comprise, la figure de Jacotot est un opérateur réflexif très efficace pour Rancière, elle lui permet d’interroger et d’expliciter son propre rapport au savoir et à l’autorité. Elle l’amène à identifier une posture philosophique de « maître ignorant » en rupture avec les postures des maîtres savants que sont « l’explicateur » (les maîtres « progressistes »), le « démystificateur » (Althusser ou Bourdieu), ou encore l’expert (celui qui fait des rapports et prétend tenir le peuple à distance des affaires publiques pour lesquelles il serait incompétent).

31 Ce qui intéresse Jacques Rancière est le déplacement politique qu’opère l’invention jacotiste, ouvrant ainsi la possibilité d’une émancipation authentique. Celle-ci est bien différente de ce que promettent et reportent sans cesse le maître progressiste ou le maître explicateur socratique, qui sont les contre-modèles de Jacotot aux yeux de Rancière. Enfin, l’ignorance du maître n’est pas nécessairement absence de savoir mais elle correspond au fait de vouloir ignorer la fiction de l’inégalité des intelligences qui enferme chacun dans la « naturalité d’une place » et repousse indéfiniment le temps de l’émancipation. Le maître ignorant n’est pas celui qui ne sait rien : mais « il met au poste de commandement la relation égalitaire [18] ».

Un geste d’interruption et d’ouverture

32 Le geste jacotiste, repris par Jacques Rancière est d’abord un geste d’interruption qui conditionne l’existence du politique. En refusant de reconduire la fiction de l’ordre inégalitaire, qui fixe chacun à sa place de savant ou d’ignorant, de manuel ou d’intellectuel, de maître ou d’esclave, il rompt le cercle dans lequel nous enferme la « police » et fait apparaître la contingence de tout ordre social, son anarchie. Le principe de l’égalité des intelligences est un point d’appui pour agir pour et tenter de changer la relation entre les sujets. « Notre problème n’est pas de prouver que toutes les intelligences sont égales. Il est de voir ce qu’on peut faire sous cette supposition [19] ». Ce geste philosophique n’est pas seulement la contestation d’un certain ordre social. Il permet, par la mise en évidence et la mise en scène d’autres « partages du sensible », c’est-à-dire d’autres répartitions possibles des voix et des corps dans l’espace public, d’ouvrir chacun à une désidentification et à une subjectivation. Ceci vaut aussi bien pour celui qui domine que pour celui qui est dominé, pour le savant que pour l’ignorant. La portée du maître ignorant va donc bien au-delà de l’apprentissage scolaire et questionne en réalité les conditions d’existence du politique.

Une écriture égalitaire

33 Rancière travaille son écriture de maître ignorant, cohérente avec le principe de l’égalité des intelligences hérité de Jacotot. L’essai rancièrien se construit en réaction aux catégorisations habituelles de la « police » savante ou universitaire, qui revient d’une façon ou d’une autre à hiérarchiser les discours et, pour l’auteur, à s’abriter derrière l’autorité d’un titre, d’une discipline ou d’une méthode scientifique. Il se présente comme un outil d’exploration, de recherche, de déplacement dans le champ des discours, sans se soucier des frontières habituelles établies entre parole savante et fiction ou entre discours nobles et discours insignifiants ou entre philosophie et poésie. Il est, comme la littérature, la parole d’un homme s’adressant à qui voudra s’en saisir, sans adresse prédéterminée.

34 Rancière explicite par ailleurs sa méthode de la scène. Elle lui permet d’opérer des rapprochements inattendus et signifiants entre des figures, des époques, des lieux ou des discours habituellement disjoints et de faire apparaître ainsi d’autres distributions des parts ou des rôles qui neutralisent les positions d’autorité habituelles. Ces lectures et écritures menées par Rancière sous l’éclairage de la scène, révèlent ainsi une autre posture possible pour le philosophe. Comme il se refuse résolument à occuper la place de maître savant, de maître penseur ou encore de moraliste, il doit s’inventer comme « cartographe du possible [20] », à l’affut d’autres partages du sensible dans les œuvres cinématographiques, les romans ou l’art contemporain aussi bien que dans l’actualité ou l’archive.

35 Le style très particulier de Rancière permet aussi de comprendre cette posture de maître ignorant affleurant à même le texte. Son écriture vise à « rendre sensible l’égal, dans l’acte de philosopher même [21] ». Sa réflexion sur la poétique du savoir, sur l’écriture de l’historien ou celle du sociologue conduisent progressivement Rancière à élaborer « un principe d’écriture égalitaire » qui consiste à « supprimer la hiérarchie entre le discours qui explique et celui qui est expliqué, à faire sentir une texture commune d’expérience et de réflexion sur l’expérience qui traverse les frontières des disciplines et la hiérarchie des discours [22] ». Ce principe d’écriture se laisse apercevoir dans l’ouvrage princeps que constitue La Nuit des prolétaires, où Rancière use, de façon récurrente, du style indirect libre pour entremêler sa parole à celle des ouvriers retrouvée dans l’archive. Même si ce projet d’écriture reste incomplètement réalisé à l’échelle de l’œuvre, il en fait pleinement partie et constitue un levier permettant à Rancière d’avancer dans la définition de son geste philosophique original.